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Tuesday, September 25, 2012

【焉知舞者之於舞乎?沈厌旺<加威安都>的表现与局限】


石问亭
一九九三年五月沈厌旺以<我蹲踞在那柱孤单顶端挖空心思搁置明朝繁华的
瓮中>荣获<中华文艺社>常年文学奖诗奖第一名。这篇作品流露着诗人深
厚民族情感,尢以伊班族与中华民族之间的关系,达练了解。他以异於一般
诗人的观物、构思,配搭伊班族习俗,虚中得实,作了多方面的投射。这首
诗的成功,激发了他同类作品的产生,同时,开发了一个创作的新貌。当中
一些创作上的发现,是值得作进一步观察的。
基於篇幅,这篇文章拟举沈厌旺一首近作<加威安都>为例,并藉此探讨他
以伊班族人习俗入诗的表现及局限。这一点要建立的,即诗与读者之间文字
理解上的界限,尤其在二种文化背景下,与诗之融合产生那些效果。这些观
察可否建立,那是笔者的学识能力,并无损於诗作的完整性。本文属於初步
概论,难免不足以盖其全,倘若有些创意的话,那应归功於诗内容的启示。
[一]
讨论之前,我们先把伊班族人的『加威安都』与诗交待一下。总的来说,伊
班族有三个重要的传统节日:『加威 都』『加威乌麦』『加威安都』。这
三个节日,皆与社群生活息息相关。遵照 先规矩,『加威安都』每间隔十
五年得举行一次,是整座长屋一次极盛大的祭祖,拜祭对象包括历代列祖列
宗与上距祭祀尚未列入的死亡族人。对伊班族人来说,举办一次『加威安都
』意义重大,代表整座长屋人一生人的心愿:向过往的逝者,如带领族人拓
荒的先辈,战争英雄及在世的英雄表以最高的敬意。对生人来说,谁可请来
喝英雄酒,是极高的荣誉。作为族人一次风光大祭,通常得以一二年的时间
来筹备,一次大祭连续十几天。程序相当复杂。简单地说,『加威安都』由
一系列大小祭典组成。当中有二个较为重要祭典,Gawai Beban Ramu
Sungkup 与 Ngeretok。前者在於收集建造 Sungkup 屋木 的前夕;後者在
於工匠建搭Sungkup屋之前一 天。这二次「加威」,远亲近邻都邀来叁於其
盛。他们一边工作,一边吃喝,浸沭於节日欢乐气氛之中。从建造 Sungkup
屋到『加威安都』的本日,长屋里天天都有举行传统拜祭。当日落日升,长
屋男丁聚集於走廊上敲打伊班传统乐器,呈现 Ngalu Antu 音乐。他们相信
祖先的灵魂,於此时刻都会前来享用族人供奉的食物及见证各阶段的工作。
就在其中选定一天,用完晚饭之後,先由筹备会领导人作个总祭,然後各房
顺序前来供奉。祭品摆置於选定建搭Sungkup的地点。过後就等着Ngeretok
日子的到来。这期间有一舴斗鸡盛会,以娱前来观礼之祖先的灵魂。接下来
的一些传统的拜祭,都为『加威安都』莅临而进行。这几个盛会展开终完成
整个『加威安都』的祭典。
沈厌旺的『加威安都』是他一组伊班诗其中一首。虽然,冠以写实题目,但
内容并不竟如此,可以看出其与原本的祭典竟不相同。诗人并不注重於描绘
伊班族人一生人难逢半次的祭祖仪式。他乐意表现的,是藉着其中看到的事
件,反映伊班族人生活的处身安危、恐惧、希望,例如,日常生活中面对森
林流失的困境;年青一辈面对传统习俗承传的难题。诗中一个重要的讯息,
即希望唤起伊班族人的团结。
首先,我们发觉这首诗相当难读,内容并不那麽显眼地一下子便得出来,须
要更细心地阅读、比较。其说甚繁,主在舒发个人观感,而无视於表现『加
威安都』的现实性。这些非写实的文字,几 用了他五分之三的篇幅;既不
涉及事实,又不明显地表达自己的感慨。但在字里行间又好像急於反映一些
看到的情事,而欲言不语。然而,就诗内容上看,并非如此,仍有些阴暗的
一面,好像蕴含着一些不如意的情事,令人觉得他在描写伊班族人淫乱的一
面,是有所指。 此中一些尖刻的批评及露骨的性爱描写, 可在本文范围之
外,不拟讨论。现在只把诗略作分析,然後才来看其他变化。
诗共分九节。写作的技巧,有许多地方均得自电影的灵感,每一节诗相当於
影画、镜头推动的结果。不过,它并没有如电影镜头的连续性,而只做到如
幻灯片固定的画面。第一节诗,他运用了今昔对照的手法,令人想起电影景
物移离镜头,一远一近,产生一种疑幻疑真的气氛。启首几行诗,作者先把
读者的视域带到遥远的景、事,让他们明白『加威安都』举行的前因。到了
「祖宗神圣的英灵」一联,镜头才移近现代。这现代的『加威安都』已不如
旧日一般了。诗人假借基督教望弥萨时的祝词以暗示,是很适当的安插。这
一个对比,显露了诗人讽谕之旨。同时,使读者脑海中,浮现一个伊班族人
祭典的轮廓:一今一昔,而就其中所见作个比较。我们在诗人的提示之下亦
感到,原来『加威安都』习俗形成,还有这麽一段历史。就诗中提示,还承
担了整个族人的「原罪」:例如,各长屋之间的战争、仇恨等等。於是,我
们开始明白为何诗里,有「吉祥平安」之句。此节,诗人用一个 Softfocus
镜头转到一位「和平使者」,由他的祝词,带出振兴族人的希望。
第二节诗,照理承接前一联,即写『加威安都』的举行。可是,诗人却意外
地把话题拉远,等到第三节诗才续上。这一转变,或许可以解释为诗人有意
扩大其观察和作不同的投射与暗示。第三节诗回到祭典举行之後,侧重描绘
伊班族人吃喝玩乐场面。诗人於此所思所想形成了他後面几大段诗。他在此
的表现,天马行空,很难有个圆满的解释。於此,诗人电影之笔又再出现。
不过, 其中还加上小说意识流的写作, 在他脑海里翻动,而产生了「幻象
」。下来的四五六节诗,即由这个「幻象」串联而成,主要在於『加威安都
』完结後的人间景况, 一个现代的伊班族人「厌祝」『加威安都』,酒、
性、欢乐的场面。凡此种种皆在表现伊班族人的杂交与肉体上的挑逗。现实
中是否如此,我们不用追问,因为这是诗。另一方面,诗人之所见亦带有神
秘的色彩:其所见场面疯狂之状,实是惊人。叁予此次『加威』的伊班族人
为神灵所充满,所支配,好像获得一种不可制服「性」的力量。
他们已经进入原始的人与性,且与飞禽走兽一样,表现「性」的原始动力。
他们的神经在酒精的作祟下已完全失去常态。这几节诗即在反映这个时刻的
前後,与此同时,诗人进入『加威安都』的思维活动。此节,诗人运用慢移
镜头一步步走进自己的内心。
最後几节诗,反映了沈厌旺内心的世界;他的亲身体验。他内心的感受极为
强烈而复杂。这一夜, 伊班族人的吃喝玩乐之场面带给他极大的震憾: 现
实、历史、伊班族人、 及各种情结交错纠缠, 且在他脑海中激盘互撞,於
是,产生一些不为外人理解的意与象。而此节之构句成诗,想是後来创作上
文字处理。因此,我们看到这几节诗富有寓意,借物而影射,正如屈原<离
骚>篇之「追问」直投向诗人自己内心深处。到了诗的尾声,他负起为历史
作证的使命感,此节,他除去其诗人身分,完全化入达雅克族群一边来看这
次的『加威安都』,承担他们的忧愁、烦恼。可说是极为微妙的。诗末,他
看到一个没落的伊班族群。从诗句的排例展现一条无尽头、前程未卜的路,
很富暗示性。
从上述诸诗句中得知, 沈厌旺这首<加威安都> 并不完全放在此祭典的观
察。其中之写,都是一些抽象性质的描述;可以说,『加威安都』提供他一
个写作场景;场,即此祭典的举行;景,亦这场「加威」进行的事件,但已
超越了单纯描述的文字,揉合诗人个人情感与反思贯串伊班族今昔,以虚之
笔写出<加威安都>可见诗人匠心。此诗虽长,但认真看待伊班族人这个祭
典则嫌不足。一个不谙伊班族人习俗的读者实难看出其中的来龙去脉。诗中
「你我」不分,「我们」站在甚麽样的位置也未明显标示,读者只能一步算
一步跟着诗人去认识「加威安都」。从整个来看,它只是诗人所看到的一个
现象,而非它的根本。
[二]
以上面的篇幅,大致解明了<加威安都>的整个意思,但作深入论证恐怕还
得进一步说明。为了支持本文写作的论点,现在把诗分割成几个「视窗」;
其用意是把诗人的观察固定在一个特定的昼面,正如电影的凝视镜头,方便
分析。
第一视窗里,是伊班族『加威安都』的举行,可以第三四六的片断组成。前
二段掀开了『加威安都』欢乐场面,男女杂 、吃喝、跳舞、呐喊、几近於
疯狂的状态:
舞蹈之神
已投入
忘掉一切个体
裹入群体
只知道跳个不停
酒後肌肤激情的节奏
在咽喉
绽开
上面两小节诗一呼一应, 完全在反映祭典里欢乐一面; 跟其他段落配合起
来,已生动地画出整个『加威安都』性爱图象。第六节诗再次呼应这场面加
强诗的对比,於此,我们发现今日的『加威安都』似乎失去昔日的精神。长
廊上是年青一辈在歌舞欢乐,而老辈人退居长廊暗处,吃着米酒神驰於昔日
风光:
再尝一次
最後一次忘情的初夜
晃入诱惑欲火的醉
在这生命中不再重复的大节日
载酒载歌载舞
让古老的感性醉在
长廊最黝黯黝黯之

在这个视窗里,我们看到伊班族人『加威安都』的精神,如今不复存在,後
人只有把握住良辰美景,享受眼前。
下来,我们要注意的,是沈厌旺将『加威安都』予以诗化的部分,即前章提
到的变奏。这个变奏的产生,大半来自诗人对伊班族人习俗深一层认识而作
的联想。 由此,也造成他对於「现代的加威安都」 祭典的歌舞节目不表认
同。诗人所追寻,是「原本的加威安都」神秘的祭典,以今日反映旧日,形
成对比。第二个视窗正表达了这方面情事,可以一三四五六八节诗的片断组
成:
燃起祖先心里的火
向尚末受孕即已
身许的
从末残杀即已
肩负族恨的子孙


第三节诗:
只知道跳个不停
戳破黑夜耳膜的
嘶喊不为
交媾的欢乐不为
快感的爱抚
指尖交织在
酒精胶漆了的
无可拆释的
血缘


第四节诗:
酒後肌肤激情的节奏
在咽喉
绽开
山林已失色
啜泣满山年轮裸 
躯干贯穿饥渴的民族
爱抚与残杀与交媾同属
一种兽欲
循蛮荒孕育的胴体
而来
第五节诗:
可在今夜这河水酿就的一  
一  
酸涩的故乡酒已裹住你
窜流的心裹住你
流浪惯的裹住
飘荡的游魂裹住
心中的欲念裹住
屋顶洒下的无尽
星星
第六节诗:
再尝一次
最後一次忘情的初夜
晃入诱惑欲火的醉
在这生命中不再重复的大节日
第八节诗:
一座屋
一座长长长长长长的屋
爆裂成烟花
散落散落
散落在现代的
星空
在这个视窗里,我们当看到,经过诗人巧手的编织,意象鲜活地把一个富於
传统习俗精神的祭典,如何瓦解、式微、呈现在我们面前。这是<加威安都
>极重要的成分, 此即诗人眼中的「真现」, 反映目前伊班族人社会的实
况。它,与实际的『加威安都』如何,并不重要。第一节诗,正如电影中安
排了事件发生的导因。「燃起祖先心里的火」交代了历史背景之同时,也告
欣读者伊班族先辈罪行,部族的仇恨一代一代如何地被承受下来,正如基督
徒的「原罪」一样。可是,年青一辈并没有认真去看待。他们只知道吃喝玩
乐,根本不知『加威安都』的原本。诗人以性爱为象,非常暧昧;或许此象
正比喻为「世界没日」。第五节诗是一个转折,一部分发自诗心中的表白。
诗人以土酒暗示, 代表与传统的认同:只要喝了酒, 族人一定记住这个节
日。 第六节诗可与第五节诗合观,取向神秘,尢以「初夜」二字, 不易了
解;或许是指族人习俗少男少女的偷情。第八节诗针对整个伊班传统习俗而
发。长屋是社群团结的象徵。如今已像烟花般地散开来。『加威安都』举行
正如烟花的灿烁,到底只那麽一现。族人浮萍聚散,难得有个「加威」的召
唤,可是今日冲着个吃喝而来,并不能带给伊班族群那些作为。
第三个视窗是前二个视窗之重叠。在此,大致可分成五个小节,由如下几组
诗组成:
迎祖:祖宗神圣的英灵
长屋山林的守护神
即将莅临盛会
赐予所有在场的子民
吉祥平安
礼魂:
乐舞:舞蹈之神
已投入
忘掉一切个体
裹入群体
只知道跳个不停
戳破黑夜耳膜的
嘶喊不为
交媾的欢乐不为
快感的爱抚
指尖交织在
酒精胶漆了的
无可拆释的
血缘


观者:燃起祖先心里的火
向尚末受孕即已
身许的
从未残杀即已
肩负族恨的子孙


一片片倒卧的树
童年醉卧在
憩息尿溺过的
长长长廊
骨骼间缝底今夜
祭坛上的小猪淌不尽
传统的血泪
戳开的胸腔穿越
所有的族群
幽深幽深的性灵
那一朵沉痛安抚的肝脏
可否将吉兆显现
可否将心愿满足
幽深
原始不是落後
而是更接近本质 
来吧再递一壶浓浓酸酸涩涩的故乡酒
晃入那座长长长长长的
屋廊幌入
人间:贫乏的子民已开化成
土地崩流的河
摆脱荒野
奔向繁华
文明已混浊我们的血
民族的感觉已被同化
让我们最後一次
忘情地享有
传统幻灭的痛苦欢悦
搜寻他的古代在夜底
搜寻他的传统在夜底
搜寻他的哀伤在夜底
搜寻他的存在
在夜底
搜寻
他的
本质
而夜



由上面的编排,似 可以探侧<加威安都>原本旨趣,由几方面的情事,及
几方面人物的谈话组成,且透过诗人眼睛带出。迎祖,即『加威安都』举行
的原本动机,属於族群。它之召集在於完成族人的礼仪,有关内容,上文已
作了分析。诗人假借基督教崇拜仪式,来反映目前伊班族群、社会,而藉此
呈现的观察,是有力的影射。我们看到,基督教文化影向下,一个祭典的变
质, 尤有进者西方文化的影向下, 伊班族群的习俗已逐渐在年青一辈中瓦
解。所以这个祭典已流於形式, 完全处於被动的情况下而举行。 诗中没有
『礼魂』部分,原因在此。
乐舞部分写的是长屋人的寻欢作乐。诗人大约用了三大段的篇幅。此节紧扣
上几节诗,主在加强诗人对一个祭典的变质的看法。
观者部分,是诗人的观察,可与人间部分合看。里边尚包括诗人内心思维活
动,此节,我们关心的,是他所作的道德批判之前的谈话。他告欣我们伊班
族人举办这次祭典之心愿,历史:猎头、戳杀等等。正因为这些前因,造成
目前的局面。字里行间,诗人感叹这次祭典虽召集了族人,却不能把他们的
心连在一起。
从以上的认识,回头来看<加威安都>,不过是诗人用来组织这首诗的架构
的工具而已,主要在於表现诗人眼中看到的「真相」。诗人通过这个祭典反
映目前伊班族人社会的景况:即诗中背後所牵涉达雅克族的社会风气如何、
祭典进行如何、全长屋人尽情地欢乐如何。此外,尚加 了个人观感,写成
诗时,即上文提及的变奏。但,他所关心的,是潜藏在此之中一个问题深入
的探讨。他从「加威安都」表面现象,整理了一个共通的认识而作个对比,
其中还包括他一些无意识心理活动。虽然,我们对作者感官世界里的经验,
无从说明,但透过这些组合,想已清楚说明整首诗所要表达的情事。
[三]
我们在上文大致交代了诗的表现, 下面篇幅将用来检讨诗的局限。 无可否
认,这个问题牵涉太广,因此只集中於诗表达这个祭典的观察。一次『加威
安都』连续十几天。而诗人要我们看的是那个部分?首先,我们来谈写作技
巧、素材的选择。其次,是诗与读者之间文字理上的界限,尤其在二种文化
背景下互相了解问题上。
有关写作技巧的谈论, 建立在前章提到「你我」「我们」 位置不清的观点
上。这些都是诗人的谈话。为行文方便,我们把它当成第三者的「旁白」。
诗中出现「旁白」无常不可, 可惜,作者却不能善加利用, 把句子混插其
中,造成「主客」不分,因而捣乱诗的排阵,读起来相当费神。可以说,这
种「旁白」往往阻挡着读者的视线,正如观赏戏剧,碰上人在前面走动;碰
上旁座观众针对戏文发表高见,是扫兴的事。莎剧的写作,就相当注意「旁
白」的运用,例如<暴风雨>开场时女巫的旁白及场景替换时人物进场的旁
白,不止交代了场景,更交代了事件的发展。柯律治<老水手之歌>,於诗
本文另例出旁白, 分出「你我」「场景」「时空」, 更加强诗的张力。可
惜,<加威安都>急於表现诗人的热情,直把旁白混插,造成主客不分,因
而情节松动,给人一种 episodic 的印象。我们相信诗人若能善加利用「孟
南」这个角色,或者即由孟南代替诗人来说白,使之互相映衬,不用等到第
九节诗才出现,更能加强诗的统一。
下一节,我们要观察的,是诗人在这首诗中通过『加威安都』互为关联情事
产生的对立面,例如那些寻欢作乐与祭典仪式所产生的问题。我们相信诗人
关心的,是如何以诗的方式,呈现这处於没落衰败的伊班族群。他选择了寻
欢作乐的场面、鲜明强烈的意象;前者为实笔,後者虚笔交相衬托,极隐含
寓意。可惜,诗人不能从容把握,使到这几节诗不能贯穿全诗,得到诗的统
一性。对读者欣赏诗而言, 自然有了分歧。这几节诗里, 作者思潮连绵不
断,相当於小说处理的意识流。他藉此将诗的暗示扩至极大,且将诗的说明
缩至极小,一反诗启首的复笔。诗的跳越、换位,加上伊班习俗与典故,构
成诗的难懂。同时,在整体上看而有割裂之感。一般读者会问,<加威安都
>明明在写『加威』祭典,怎麽竟出现这些「非事件」的场面?我们当看艾
略特的诗,天马行空,但其运用的「非事件」的场面紧扣,究其原因就是他
能利用素材的关系。其中重要一点,是他的诗绝少把内心感情和心境直接描
述出来,此即「客观投射」 Objective Correlative的运用。
不管从那个角度来看,社会的一切现象的发生,都有其内在、外在的因素,
且藉相互的关联而产生意义。以<加威安都>一诗为例,我们如着眼伊班族
人祭典里的吃喝玩乐,或专注於记录整个祭典的程序、仪式,则所观察的都
是局部的现象,而非全盘。当然要全盘的观察,是不可能的事。因为,一首
诗的创作,一般都有个主题一有选择就会失去一些东西。经过上面视窗的分
析,我们在了解诗之外,同时知道由此形成的对比。若我们认为,这首诗表
达的,是伊班族族传统习俗的失落,而礼仪的失落,应是最能代表伊班传统
的式微的素材。 比如说『加威安都』 的举行应是一个极重要和有意义的责
任,是族人精神上的指引,那麽它将成为主线,诗亦由此推展。反之,他也
可以性与爱为经,而以伊班习俗为纬。无论如何,一首诗的创作,主要还是
选对材料。 但他却以性爱及个人的「幻象」来表达这个情况, 似乎较为间
接,重重影向了其题旨。艾略特的<荒原>,引用了三十五位作家的着述,
近十种不同文字剪贴而成,仍然主线分明。清.张岱写八月十五中秋月景,
以服筛来反映看人与给人看的社会现实的一面;及,元.马致远<天净沙>
亦是善用素材之一例。
从上章的理解,我们当看到<加威安都>不是一个有机的架构,而是诗人用
来组织这首诗的工具而已。接下来,我们迫切要知道的,是这个「加威」已
被诗人转换, 变成反映伊班社会的实际客体之後所产生的问题。 可以说,
它,已经不是本来的伊班人的祭典了。所以读者所看到的『加威安都』,是
另一番景象。它,变成了「记号」:一个「缓冲折衷」过程、与读者、诗人
形成三角关系。我们可以从各个角度来观赏这首诗,也可以不同解释。为了
较明白分析,我们可从下面三角图形看出:
作品
/\
/ \
诗人=读者
从上面这个小提示,我们当看到<加威安都>并没有如期得到诗人=读者的
想望,因此,诗的局限由此而生。此节,我们看到『加威安都』在转换成记
号之後,与原来祭典的差异。第二,诗人读者观察角度相等。但诗人从当事
人的眼光与我们读者对诗的了解,是否可容纳这缓冲折衷mediating process
元素的介入形成三角关系?这个问题,即我们局限所在。
初初,对着诗题,以为是写与鬼有关的东西。『加威』是伊班族各种厌典的
通称,『加威安都』类似华人的鬼节。但在伊班族的词汇里「安都」则有多
种解释。它,不是单指中文上之鬼魅,鬼怪之鬼,属於阴暗方面。若照此演
释,并不知其内容的实际。从整个词汇来看,「安都」与我们神字连用之鬼
字━鬼神━较为接近,属於光明方面,且含有极崇高敬意的意思。略为解释
如下。
伊班族人认为人的灵魂与神灵鬼魅都没有分别。这方面的看法,可以说是他
们的原本信仰的基础。他们相信的神灵皆有神奇的超然力量,而且具有神亦
人的双重身份。正如他们相信, 飞禽走兽亦与人一样, 都有生命灵魂,不
过,人的灵魂还具有「神游」的能力:作梦的能力。他们相信人的身躯还有
某种「实质」,或者化为第二个魂魄。它,并不在人的体内,而是化身为某
种植物长在深山里;伊班族人的第二个魂魄都集中在某个深山顶上。
另外,伊班族人相信人死後尚有一个归处。此归处几 与人界没有二样。他
们并没有华人的仙界地狱之说。正因为如此,伊班族人觉得有义务提供死人
在生时的一切日常用品、食物、让逝者生活。可以说,这样的鬼,当然不是
华人眼底那种「人死为鬼」的鬼了。可以说『加威安都』,除开古文化馘首
的遗风,其他方面,正是古书『礼记』所谓「鬼神得其飨」,可以与神同享
人类祭祀中的「鬼」了。换句伊班族人的话说,『加威安都』的举行就像祖
先的来访。
从上面的理解,伊班族人观点,是人鬼不分,凡是在他们神圣领域之中,而
认为有超自然力量的,如祖灵━灵魂━神焱都称为「鬼」━「安都」。从这
一点看出『加威安都』颇接近屈原作<楚辞>时代楚国越人的「乐舞」。王
逸<九歌>章句,有「昔楚国南郢之邑,沅湘之间,其俗信鬼而好祠,其祠
必作歌乐舞以乐诸神」之句。笔者以为『加威安都』正沿续了一部分「礼魂
」的遗风。昔日,每当伊班族人行阵出战、馘首,有所斩获,必带回长屋举
行盛大祭典。祭毕,族人再歌舞以娱祖先「英灵」。这是『加威安都』极重
要的成分。自从布洛克王朝禁止伊班族人馘首,百年以来,由於没有新鲜人
头的生祭。『加威安都』从此失去了其真正的意义与色彩。每次祭典的举行
终变成形式。近年来,伊班族群的现代化,尢其在基督教文化的影向下,一
些祖宗的规矩更见式微,更不说这个一生人难逢一次的『加威安都』了。所
以年青辈回到长屋,省亲之外,就是寻欢作乐。他们把城市的耍儿都搬回长
屋。由於生活习惯之不同,『加威安都』在外族眼里,似 是以吃喝玩乐为
主,其实皆不尽然。我们不可勿略其古文化部分。毕竟,吃喝玩乐正是这古
文化的一部分。长久以来,我们常把伊班族人当成了落後的民族、淫乱、杂
交的一群人,尢其是女孩子沦落欢场。所以造成一些误解。其实,我们若叁
考了他们古文化的特质,必将会改变一些看法。可能出自於无心的判断,<
加威安都>的写作,就有这种心里。他可能是从华人的观察。这可能发生在
他与伊班族群所产生的文化差异的问题。由於篇幅,我们再举一例。
根据诗人注文,<加威安都>的用意,即把存在天地间祖先灵魂送到极乐世
界。这一点值得商榷。其实「加威安都」的祭典本意并没有出现把祖先的灵
魂送到极乐世界。他们并没有通过「加威」祭典表现了「赎罪」或「减轻」
祖先在灵界的罪行。其实伊班族人并没有把祖先的灵魂送住那里去,但在诗
中却不知不觉中以一个华人观点去看。 在我们华人观点看, 不管属谁的宗
教,人死了总归极乐世界━是受佛教影向所建立的死亡观━我们观看了一个
种族的祭典,旋即进入思维活动,本是人类心灵的基本运作模式,所谓的「
二元对立」。此即,我们与他们的分辨活动。但彼此不是对立,而是彼此互
为关连的对立才能产生意义。好比说,杜甫的<春望>:「感时花溅泪,恨
别鸟惊心」,何以「闻乌」会惊心呢?长久以来都容有许多解释。但在一个
伊班读者来看, 以二元对立论,可能是直接的。 在战乱跟家人隔绝了三个
月,在极渴彼此通消息的时候,一只鸟叫或出现,不免想到鸟呜在暗示家人
遭遇了些甚麽变故,是忧、是喜,全凭其中所示的凶吉。因为在他们的习俗
里,鸟兆是值得信赖的启示,所以直接了当地辨明兆象。但是,这伊班的极
乐世界可不能那麽直接了当,让一个华人读者去作分辨。与此同理,孟南是
谁,也不是一个易於分辨的人物,在注文里被解释为巫师、乩童:主持各种
祭典兼土医之职。乩童与孟南之职可说是天南地北。他怎能让我们去分辨?
沈厌旺在另一篇诗中,对此角色含胡地说:
这里只有苍茫和暮色
似 满足於无奈的失落
唯一的期 或是
抚摩创伤了的传统
演译鬼节...
孟南
像一段失落的经文
在寂寞的时代里
弧单地唱着
一遍又一遍父子相傅的
不曾明白过的
古老褪色的咒语...
我们研读一首以他族素材为背景的诗,是不能就作品论作品,而须牵涉作品
背後的世界。以这首<加威安都>而论,极重要一点,是如何调整读者在读
此诗面对的问题,尢其诗人处理的,是一个关於他族祭典。比如在说到「安
都」,华人读者即刻想到「鬼」与「鬼」种种形状,一般来说都不会讨人欢
喜的鬼。 但在伊班人来说,鬼即灵魂, 而且不会如华人读者即刻联想到的
鬼。在伊班人来说死去的亲人与生时没有甚麽分别。而华人眼中的,人死了
就阴阳两隔,差异实在太大;不管二者的关系如何,都出现一些禁忌。例如
盂兰盛会, 大家认同的鬼节,二者的关系是一在阴一在阳, 二个孤立的世
界。在人的一方有一种「讨好」的心理。在伊班人的观点上看却不是如此;
他们对人鬼如同陌路,是不能接受的。
[四]
<加威安都>之写,暗示多於白描,间接多於直述,向内心世界的探索多於
向外现实世界的接触。诗人的创作意图,不仅要进入自己内心,探寻生命,
同时亦希 敞开他这扇内心的门扳向世界的现实,掌握了二方面的特质与融
合。如此写作可见诗人的用心。取景近似电影蒙太奇的镜头,里面又有小说
意识流,老实说这首诗是蛮有创意的,可惜,诗人在写作的过程当中,头绪
有点混乱。乍看起来,诗的内容相当有深度,但问题的发掘多在浮面,而且
几乎失去自我控制力下,不由自主的心里状态。他选择一个外族的习俗来作
实验,似 难以应付,尢其对所见事件发生,不能有所解绎,再加上主观的
看法,於是诗中出现浓烈视觉和时空交错的感觉,正是他所受局限的结果。
第九节诗以孟南独奏结尾, 是他对事件的逃避, 把心中出现的难题排拒在
外,解决了危机重新开拓一个生存的机运。诗人无能力去破解这个问题而出
此策。 就诗的写作而言,手法高明;我们读到此, 已经受到诗人情绪的感
染,为着加威的场面而叹息。质言之,沈厌旺以一个诗人的身分去观察这一
次伊班人『加威安都』而写出了他个人的经验与神秘。我们相信用诗来表现
的只是利用一些伊班族素材当作联想。他以一个外族人的身分看到的这一次
祭典,可说是他受到外族文化刺激下的产品,是砂劳越多元种族社会统合文
化一个特质的反映。沈厌旺毫无保留地写出了他的观察。创造了诗,表达了
伊班族传统习俗的式微。他不止相信它可以用来批评伊班族社会,而且把自
己的心迹具体扩大地托出来。至於诗中太强调「性」,只是他这一组诗的沿
续,那是题外的解释。从中我们看出,其所表达的意与象,根据西方文学的
解释,性交即死亡。 另外二个譬喻:吹筒、图腾, 可列为战争,寻根的认
同,无形中加强我们对<加威安都>的认识。
总的来说<加威安都>并非一首祭歌,它,是一篇想像之作,其趣味全在文
字表现的奇特。可是,大半是浮光片影。就在这浮光片之中,叫人强烈地觉
着,这次的『加威安都』的举行,是处於混乱、无秩序之中。而此状态尚持
续不断,至到诗的完结。然而,整首诗实际的精神上,似 给人一种近乎不
动,以静为主的感觉。诗人内心各层次的投射使到诗的表现较为间接。这些
问题的产生,一方面是诗人对伊班族群的认识而产生了许多不为外人了解的
观察; 他希尽可能作出全面的观察, 又加上他急於寻求「诗的形式的热情
」,使到他所要表现的,是其外形而非实质。另一方面,这首诗多少有用到
小说家常用的「全知」观点,我们都得按照他的角度来看;除非我们对伊班
习俗有所认识,不然,对诗及事件便无法融会。我们以为诗人若要开拓这一
片天地,则须互相调整。简单地说,写作技巧,不难克服,而文化差异之问
题可得下一番功夫。虽然如此,他以祭典为诗之经,以历史、现实、人事变
迁、个人感怀、政治与族人命运为诗之纬,认真地呈现了伊班族与『加威安
都』的今日与将来。不论是往过去或将来,我们亦感到此时此刻伊班族人徘
各徊传统习俗与现代化的边缘, 望向不可知的未来, 可完全反映在这首诗
中,『加威安都』的今日,一个失去的图腾。


婆罗洲图腾——砂华散文“场所精神”之建构

陈大为


摘 要:透过梁放、田思、沈庆旺等砂华作家的散文,检视文本中所描写的,以伊班族为代表的北婆罗洲原住民文
化图腾。借由长屋、文化节庆、猎头习俗、原始巫术等重要元素,在散文创作中建构起独特的“场所精神”,它 强
韧地维系住原住民文化和精神人格,并成为域外读者的导览秘径。砂华散文为这群没有文字和发声能力的伊班人记
录了长屋文明酿制出来的场所精神,也见证了它在现代都市文明冲击下的衰亡。
 
  
  田农在《砂华文学史初稿》(1995)的首章里说:“即使当砂捞越成为大马的一个州属,砂捞越的华文文学仍
有其独特的一面。”十年后,他以本名田成英在一篇以台湾读者为主要对象的介绍性文章《砂华文学概说》(2005)
里,如此总结砂华文学的角色:“马华文学诚然包括砂华文学,但砂华文学独特的内涵,其作品以砂捞越作为创作背
景,表达当地人们的思想感情,反殖民运动时期以及大马成立前后的抗争精神,皆彰显了砂华文学的独特性。”从
《砂华文学史初稿》到《砂华文学概说》,田农的整体论述或田成英的笼统叙述,都没有很清晰地从(大)马华文
文学版图中,切割出砂华文学的独特性。
  这个问题必须分别从政治史和文学史两个层面来分析。
  砂捞越(Sarawak,旧译作砂罗越、砂朥越)原是文莱苏丹的属地,由当地的马来贵族实权管理,并于1842年
渡让给詹姆士?布洛克(James Brooke),成立以白色拉者(White Rajah)为领导中心的布洛克王朝。在布洛克家
族统治的一百年间,透过近百场的大小征战,将版图扩张至今日的规模。1941年沦陷于日军之手,战后由联军托管,
1946年正式渡让给英国。直到1963年,马来亚联邦(半岛)、沙巴、砂捞越、新加坡等四地,合组马来西亚联合邦
,砂捞越正式成为马来西亚的一州。无论从历史、政治、经济、文化的角度来检视,1963年加入马来西亚联合邦之
前,砂捞越绝对是一个独立发展的国度,回到文学史的角度来检视,砂华文学体制与文坛生态的发展,也是长期独
立于马来半岛之外。第一份在地的华文报刊《新民日报》发行于1927年,之后又有《越风周报》(1936)、《古
晋新闻日报》(1937)、《砂拉越日报》(1937)、《诗巫新闻日刊》(1939)、《华侨日报》(1940)等数十
种华文报刊的发行。由于婆罗洲地处偏远,开发度非常有限,早期南下的中国作家多半聚集在马来半岛和新加坡,
砂捞越的华文文学谱系,由郑子瑜、洪钟等南下作家开疆辟土之后,即交由在地出生的赵子谦、魏萌、吴岸等年青
作家来接棒,壮大了砂华文坛的创作行列。这个创作谱系确实是独立的,完全不受西马文坛生态或权力架构的影响。
  不过,北婆罗洲和马来半岛同时经历了抗日战争,以及反英殖民战争,不约而同出现了马共和砂共两个军事组织
。同步发生的历史经验,造成两地文学在创作意识和主题方面有了共通性。自从砂捞越加入马来西亚联合邦之后,文
学史的发展脉络便趋于一同,再难有区隔性。两地合为一国之后,本来就不必强调两者之间的差异,但不幸的是,东
马的砂、沙二州远离当代马华文学的论述中心(西马/吉隆坡),在大众或学术论述中,常被不经意地忽略,成为一
个空洞的存在。如今,国内外的学者在论及20世纪70年代的马华散文发展时,温任平、温瑞安、方娥真等人往往成
为首选的焦点,尤其神州社诸人所经营的中国图象,俨然成为70年代的文学地标。
  除了艺术层面的强烈风格,以及意识型态的特殊性,足以构成当代散文的创作趋势,让部分作家大张旗鼓;重大
主题或独特素材,也可以产生相等的效能。1963年以降的砂华散文,唯有借助婆罗洲庞大而独一无二的文化资源──
原住民文化和雨林生态──才能在马华散文史的版图上自立门户,真正做到田农所谓的──“彰显了砂华文学的独特
性”。
  古老的热带雨林至今仍覆盖着砂捞越州很大的面积,丰富的物种和原始文化,造就了珍贵的丛林经验,雨林生态
的书写,在砂华作家笔下累积了相当可观的成果,也成就了马华自然写作的一座丰碑。这座雨林内部最吸引人的核心
元素,其实是以伊班人(Iban)等原住民为代表的文化图腾。伊班的长屋生活形态,以及猎人头的习俗,早已被视为
婆罗洲原始部落文化的象征,它让这座原始雨林变得更蛮荒、更神秘、更具魅力。原住民文化遂成为砂华散文脱颖而
出的重要创作资源。本文将针对砂华散文在“场所精神”(genius loci)的建构,分析其中的文化视野和写作策略。
一、场所精神的形成
  座落在婆罗洲西北方的“犀鸟之乡”──砂捞越是马来西亚最大的州,人口两百万,共有约30个原住民族群,人
口数60万的伊班族是当中规模最大的一支。部分离开雨林的年轻伊班人,进入现代城市成为最庞大的弱势族群,
居住在雨林中的族人,则成为大马观光业最重要的旅游文化商品,独特的长屋文化和悬挂至今的颅骨,是不容错失
的“景点”。
  这些本身没有文字记录的族群,往往只能成为(英语版)砂捞越历史叙述中的配角。在早期的中文文献里,很
难看到深刻的原住民研究,在创作领域中,原住民的文化刻划也是片面的(主要是李永平等人的小说)。如何向婆
罗洲以外的华文读者,生动地展现原住民文化特质,是砂华散文作家的一大挑战。
  曾经荣获砂州至高荣誉砂捞越民族文学奖的梁放(1953-)于1974年发表其散文名篇《长屋》(1974),文章
一开始就明言:“和犀鸟一样,长屋已成为砂拉越的标志。只有到过长屋,你才算真正到过砂拉越。也只有到过长屋
,你才真正领略了原始生活的风味。”他的写作策略相当明确:(一)以长屋的空间内容为起点,展开一系列的原住
民文化书写;(二)以第二人称来导引(对此一主题全然陌生的)读者的阅读心理。这篇导览散文放弃了大规模的
历史叙事,完全不提及伊班族在布洛克王朝里扮演的角色,他专注于这座长屋最具体的内容。这是第一个具体叙述
(导览)的段落:
  当你来到一座长屋时,你必须在屋子的前端沿树干砍成的梯级拾级攀上去。届时,你可见到高约十多尺的屋脚
下有家禽畜牲在寻找食物。登上了长屋,映入眼帘的是又宽又大直通另一端的“厅”。地上铺着草席,坐着抽着草烟
啃着槟榔的男女中年人围在一块儿谈天说地……。静听他们谈话内容都不外是工作时的趣事。长屋、田地就是他们
生活的全部。小辈的从城里带回来的新知识新思想在老辈人而言只或许在古井水似的生活漾起了微微涟漪,过了一
阵子,一切又归于原有的平静。
  表面上长屋是一个大型生活起居建筑,事实上它形同一个完整的社区,甚至是伊班人世界的缩影。原始的赤道
雨林彻底隔离了现代都市与长屋,因此创造出高度封闭的国族空间,在梁放节奏缓慢的叙述之下,彷佛与世无争的
世外桃源,抽着草烟啃着槟榔聊着家常,一切都很平静。梁放企图营造的(或者说,希望与读者分享的),正是这
一种现代社会里难得的平静。年轻人从城里带回来的新知识和新思想,无法动摇老人的心思──它象征着固有的社
会结构。对陌生的世界,止于听闻,不动如山。这是原始长屋社区得以抵抗现代文明的入侵,自我修护的心理防御
机制。
  单凭这股心理防御机制,尚不足以成就长屋的文化特质,必须加上骇人听闻的猎头恶习:
  在这儿,你通常可以见到一串串的人头挂在墙上。原来他们的祖先的确猎过人头的,人头拥有数目决定一个人
的财富与勇敢。少女们也以人头的多少为择偶的条件哩。长屋与长屋之间曾有许许多多的纠纷,互相残杀中以收集
敌人的头颅为能事。不过话又说回来,一个若得到他们爱戴与崇拜的人的头也不能幸免,因为他们相信只有这样才
能永远保住心目中的偶像。每逢祭鬼的日子一到,这些历史的陈品一个个的排列出来,伊班同胞们给它们喂糯米饭
,洒米酒,间中还泪涕俱全地大声哭号;无不让旁观者毛骨悚然。
  这段文字可以分两个层面来看:其一,梁放精准地预设了读者反应心理,猎头的行径对族群形象产生决定性的
影响,加上超乎想象的猎头理由(爱戴与崇拜),由此衍生出凶狠暴戾与宁静平和的文化想象,亦满足读者的期待
;其二,潜藏在前述宁静平和形象背面的暴行,彷如天使与魔鬼的合体,让伊班人的文化结构与精神性格,变得更
具研究价值。短短两个段落,梁放便勾勒出一幅魅力十足的伊班文化图腾。这只是很小的开端,接下来,你可以让
梁放笔下的长屋,读出一种非常独特的场所精神。
  “‘场所精神’(genius loci)是罗马的想法。根据古罗马人的信仰,每一种‘独立的’本体都有自己的灵魂
(genius),守护神灵(guaraian spirit )这种灵魂赋予人和场所生命,自生至死伴随人和场所,同时决定了
他们的特性和本质。”场所精神是因也是果,在婆罗洲雨林险恶的生存环境底下,族人在最理想的条件下聚集-起
居-生产-狩猎-防卫(早期防范被异族猎头,晚期抵御文化侵略),长屋即是群体社会化的产物,也是文化和
信仰的堡垒;它是族人木工建筑的成果,也建筑起部族。这是场所精神必然的具体化事实,“场所精神的形成是利
用建筑物给场所的特质,并使这些特质和人产生亲密的关系”。大地-族人-长屋,是一体成形的精神系统。
  梁放除了刻划长屋的空间结构与生活内容以及猎头文化之外,他还把叙事的时间点锁定在六月一日达雅节,因
为那“是长屋一年内最热闹的一天……,在这一天参观长屋,你将受到最诚恳殷勤的招待。你将被请到长屋中央席地
而坐,然后每一户人家都端出食物来放在你的面前。虽然糕类都少不了竹筒糯米及‘乍拉’糕,肉类也一律是猪、牛、
鸡、鸭,不过那种人性中最单纯的友善不过那种人性中最单纯的友善及热忱将使你毕生难忘”。借由节庆氛围烘托出
来的纯朴民风,对强化读者印象的作用或许不大,但从中可以感受到梁放与原住民的情谊,同时把这篇文化导览性
质较高的文章,顺势转向文化散文的范畴里去。
  达雅节同时吸引了另一位砂捞越民族文学奖的得主田思(1948-)。出生于古晋,毕业于新加坡南洋大学中文
系的田思,长年在砂捞越古晋的中学任教,对原住民文化也有相当的涉猎。田思的《长屋里的魔术师》(1981)跟
梁放的《长屋》切入点不同,田思着重于华人和达雅人(伊班人)的文化融和,这是他很重视的主题。以主角杨亚
武作为叙事焦点,来表现这位入赘达雅的女婿,如何以魔术娱众,博得不分种族的掌声,借此暗示两大种族和睦共
处的“魔术”。在此故事主轴之外,田思对节庆内容和细节的描述,更是特别用心,生动地记述了异族文化,也成就
了一篇珍贵的文化散文。
  细读这篇文章,便可发现伊班人的文化危机:“最令我们难忘的节目,是看着杜邦的妹妹戴着精致的珠帽,穿着
传统的盛装,双手抱着一个羊皮大鼓,边打鼓边唱着动听的“班顿”(马来歌谣):而杜邦年迈的父母亲,也在鼓声
的节奏中翩翩起舞,跟另几对青年男女一样陶醉在“弄迎”(Ronggeng,一种马来人的传统舞)的轻快舞步中。”马
来歌谣“班顿”和传统舞蹈“弄迎”都不属于伊班族的文化内容,在歌舞升平的欢乐氛围中,田思似乎没有察觉到异族
文化对原住民文化的入侵(或同化)。说不定,连伊班人自己都浑然不觉。这座长屋距离市区(古晋?)约25公
哩,算是相当荒野之处,应当是传统的老式长屋;不过,同属乡村文化的马来族文化,对伊班人的影响与渗透,是
很难察觉或刻意抵抗的。
  到了中坚世代的诗人作家沈庆旺(1957-)笔下,才看到伊班战士舞Nyajat,中文文本中的伊班族,总算没有全
面马来化。《丰收节.Hari Gawai》(2001)写的是民都鲁山区的一座长屋,这里达雅节的庆典非常正统,其中最
吸引人的是祭典的高潮:“长屋居民敲锣打鼓,环绕长廊三圈,由一位经验丰富的长者手执长矛往小猪颈项一插,只
见鲜血染红了草席,跟着换了一把锋利的巴冷刀,手起刀落,自猪肚横剁一刀,五脏都滑出来了。长者小心翼翼地把
猪肝割下,用双手捧到太阳光下,屋长、巫师纷纷围拢,贯注着、巫师用手指头拨弄着,‘哦﹗这是一个好肝,来年祖
先和神明将护佑我们全屋安康、作物丰收。’”这篇散文丰富的节奏感,动静的交错叙述,充分传达出热闹欢腾的节庆
感和临场感,尤其上述的祭典及其前后段叙述,在镜头的流转中,有效陈述了每个仪式的意涵和叙述主体的亢奋。世
代相传的古老仪式,让叙述者和读者的心灵视野,得以溯返时间的上游。
  类似的文学叙述非常重要,缺乏文字记载的长屋社会,没有真正的历史,时间的刻度主要是经由空间的内容来确
认的。占卜与巫术是人与大自然沟通的古老方式,它们的存在,在心理层面确认了长屋社会的“前现代性”。场所精神
在此刻,被神秘仪式和群众的期待心理,强烈地召唤出来,成为众人对长屋节庆的一次重要的集体文化记忆。它必须
被细腻地书写,生动地记述下来。尤其巫术这种怪力乱神的“前现代性”事物。
  巫术可说是雨林原始文明跟现代都市文明的一道形而上的鸿沟,作为伊班族日常生活中不可缺少的“超自然医术”
,巫术绝对是强化场所精神的重要元素。梁放曾在长屋中亲睹巫师施展巫术,后来写成《深深“批灵”夜》(1985),
改用小说式的快节奏描述,带着几分神秘感的叙述语言,巨细靡遗地重现了“批灵”时众人的动作、神情和氛围:
  两名自老远一个部落请来的巫师和巫婆坐着,用黄布包头,且插了一头用爆米花与黄白纸制成的头饰,肩搭白布
又往祭品中取了一些爆米花擦着脚底。一盆加了“卡曼烟”的炭火已燃起,一时一屋子的氲氤白雾……。此时,女病人
已裸着上身仰躺着,巫师跪在她身旁用槟榔花在她身上扫乩,又给她擦些椰油……。巫师把一枚鸡蛋击破,放入“巴
赖”里,又喝了一口泡着爆米花的水。此时,巫婆在外头已苏醒过来,一路擤着鼻子嘘嘘呼呼地走了回来,坐在“巴赖”
下。巫师出去了,也如巫婆似地昏睡一阵。再回来时,两人持着槟榔花一把一把地在女病人身上又抓又按,每抓一把
,迫不及待地往女病人身边的小船上放……。就在抓按时,巫师遂使劲地在其女病人胸口抽拔,一颗拇指大小的黑色
物体竟令人难以置信地给抽了出来。据说这就是病的根源,那东西像枚种子,没人知道是何物,大家传着看了看,又
给置放在小船中。

  降头和巫术一直是域外读者对东南亚原始文明的神秘想象,口耳相传中的巫术对很多人而言,根本就是迷信。不
过,在原始长屋部落生活当中,它是可登大雅之堂的正式医术,是伊班民俗文化最精彩的一环。梁放有幸亲睹一般都
市读者不太有机会见识到的巫医疗程,自然忍不住把它记述下来。如果伊班人的迷信仅止于巫医,那还不够精彩,沈
庆旺的《自然界的预言──鸟兆》(2001)非常丰富地表现出原始落部的禁忌与迷信:“有事没事听鸟叫是内陆原住民
日常生活的一部分。盘踞在砂捞越深山野岭的原住民,不论族群,都有一套解释鸟语吉凶的学问,尤其是在内陆的少
数游牧民族,他们的日常生活行止几乎都取决于臆测鸟兆的吉凶。举凡砍芭、狩猎、远行、迁移、建设等,都以林中
兆鸟叫声的吉凶和位置来作为他们下一个步骤的依归。”充满趣味性的思考,大大软化了婆罗洲雨林中的伊班猎人形象。
  长期沉浸在存在主义思想里的沈庆旺,对社会现况充满自觉,他认为社会规范、自然环境、文化秩序、人性等根
本因素与人之本能欲望存在着矛盾与冲突,遂启动他逃避荒谬的本能,开始深入婆罗洲的雨林荒野。在那个鲜为人知
的化外之地,远离现代文明的喧嚣,却没有让他获得完全的平静,反而感受到原住民的生存悲哀。怀抱着惊异、沉醉
、迷惑、又悲痛的心情,一种身不由己的追寻力量,催促他去完成第一部诗集《哭乡的图腾》(1994)。也正是这股
同样的力量和文化责任,促使沈庆旺投入更多的心血,去记述、保存砂捞越州的原住民文化,为这个没有书写和发声
能力的没落族群,尽一份心力。沈庆旺有很长的一段时间在雨林里工作,对各族原住民的风俗文化都有很深的了解,
近十年来他持续发表了许多有关各族原住民生活、风俗习惯、民族变迁的文章,《历史名词──猎人头》(2001)是
一篇对猎头问题讨论得最深入的文化散文。
  他首先指出“婆罗洲曾经被称为‘猎人头之乡’,过去许多传媒报导都误认伊班族是猎人头的民族,让人误解伊
班人是残暴、血腥、好战的民族。其实,伊班族是非常好客和热情的民族;他们善战,但不好战。在婆罗洲,不
只伊班族有猎人头的习俗,其它原住民如加央族、比达友族、弄巴旺族等也有猎人头的习俗。原始时期的部落间
经常为了争夺和保卫耕地而发生战争,猎取敌人头颅在当时是很平常的事。但是,伊班族只猎取与他们交手的成
年男子的头颅……为了争夺新耕地、保卫耕地,或为了复仇和平息天灾,他们才会进行猎人头的活动。他们先组
成猎人头队伍,祭司会每天祈求神灵庇佑出征的战士,同时观察一种常在墓地出没的‘伊西’鸟,从它飞行的方向卜
取吉凶。”还有更多过去不为人知的禁忌与细节,比如“他们血腥砍杀敌人后,退回自己的长屋时,必须绕行许多路
途,迷惑敌人和被杀者的灵魂,以免他们跟踪到自己的部落来”。最后,沈庆旺从族群生存的角度,来解释这种
猎头文化的深层意涵:“过去几百年来伊班族一直在原始森林边缘求生存,他们对原始森林有一份深刻的敬畏,他
们按照祖先遗留下来的不成文戒律,与森林之神保持一份奥妙的关系。每当迁移新的耕地时,他们必须猎取新的
人头来祭拜神灵,以求新耕地可获得丰收”,其实“猎人头除可抑制敌人的势力,拓展自己族群的耕地和生活
范围,也减少自己族群所面对的威胁,这是原始生活中求存的一种方式”。从雨林的生存法则来看,猎头确实是
必要的防卫机制,兼具信仰、抑制敌人势,和勇气的培训,不能粗糙地斥之为野蛮或暴戾。这种精神体魄的意涵
,恐怕不是现代都市人可以想象的。
  梁放有一篇《猎鹿者》(1983)写他随伊班人狩猎时,自己亲手挥刀砍杀怀孕的母鹿,让他感受到雨林中的惊
心杀戮,当时“鹿儿向我移挪几步,我要了刀,不偏不倚在牠颈项,狠狠砍下。只听凄厉的嘶鸣,惊吓的鸟儿扑扑向
四面八方飞开。鹿儿挣扎片刻,侧着头,殷红的血浆像触及干叶的烈火,刻不容缓地渗进河水,调成浓浓不加奶的可
可”。虽然杀鹿不比猎头,但满手的血腥让他逼近那种杀戮状态。杀戮与血腥,本是雨林生活中不可回避的事实,锋
利的“巴冷刀”便是如此守护着长屋文化。
  凭借着雨林的天然屏障,长屋用平静且强韧的心智抵御着现代性的转变;猎头的行径、思想的迷信和节庆的温
馨,交织出一个强烈的场所精神,在其生活范围内产生保护性机能和对外的威胁性。从人类学角度而言,《长屋》
、《长屋里的魔术师》、《丰收节.Hari Gawai》、《深深“批灵”夜》、《自然界的预言──鸟兆》、《历史名词
──猎人头》、《猎鹿者》都是民族志的重要文献;在散文创作的范畴内,则归入文化散文。
  作为伊班文化,乃至婆罗洲文化象征的长屋,在梁放等人看来,其形而下的建筑结构即等同于伊班人形而上的
民族文化结构。梁放将自己了解的伊班民俗文化内容,融入长屋的空间叙述里面,成为一体;他并没有去特写任何
传奇性的人物或事件,只是把日常生活和节庆时的点滴见闻娓娓道来,如此一步一步的,把“长屋这个高度可意象性
的空间过渡到文化层次,转而去写长屋文化,经由真正的‘生活经验’去呈现其‘感觉结构’(structure of feeling)”。
田思的长屋节庆书写,则透露了马来族文化的渗透现象。至于沈庆旺对更深层的文化意涵的挖掘与描述,进一步解
开了伊班文化的神秘面纱,甚至纠正了我们对猎头习俗的误解。他们以丰富的雨林经验,重新建构起长屋文化的场
所精神,“这种召唤性的叙述让地理学者得以探索场所精神,也就是某个地方独一无二的‘精神’”,文学书写的力量是
十分可观的,它对人类学和人文地理学的研究,有十分明显的帮助。虽然“场所精神在经过一段相当的岁月,只要连
续的历史情境的需要不受到阻碍,仍能保存下来”,可是这个高度可意象性的长屋一旦遭到现实环境的冲击或改变,
会造成什么样的影响?伊班族的文化传统会不会土崩瓦解呢?砂华散文作家务必解答这个疑虑,以长屋为核心的场
所精神之建构,方能完整。
二、逐渐倾颓的场所结构
  如前文所述,长屋同时扮演着日常起居、节庆祭典、军事防卫、族群文化传承的吃重角色,并产生婆罗洲雨林
部族特有的场所精神,这种高度可意象性的原始文化建筑,在遭遇到现代文明的巨大冲击时,会有怎样的回应?
Christian Norberg-Schulz在其论述中指出:“场所结构并不是一种固定而永久的状态。一般而言场所是会变迁的,
有时甚至非常剧烈。不过这并不意谓场所精神一定会改变或丧失。”梁放却在一处译为“地文”的村庄,观察到不同的
事实,“初到海口区的地文,觉得她与一般马来甘榜无异”,最初只是自己的直觉,后来他遇到一位老嬷嬷,一边编
制篮子一边喋喋不休地说:“以前,这儿也是一所长屋,一场大火把它夺掠,大家说长屋不好,一家着火,全屋遭
殃,自后也没有长屋了。余悸过了,我们也惦念长屋。节日来临时,有些传统的仪式不免要削减,跳舞的都在屋前
的泥地上,挨户敬酒的也做不到长屋内的那种浩浩荡荡。唱诗的唱了一段停一段,不再一口气连贯着唱完。聚餐在
民众会堂,这种节日,少了气氛……。”在这篇名为《消失的地文》(1983)的文章里,作为场所精神之源的长屋
一旦彻底消失之后,整个经由形而下空间结构组织起来的形而上长屋社区文化,立即瓦解,伊班色彩的“地文长屋”
转型为马来色彩的“甘榜地文”,长屋原本具备的疆域化(territorialised)功能,及其场所精神,亦随之消失殆尽。
  沈庆旺在《蜕变的山林》一书对原住民空间与文化的危机,有很深刻的探讨。
  《变调的庆典》(2001)就写得比较沉重,年轻一代的原住民纷纷往现代都市谋求发展,迅速衰败的长屋文
明,老年人都固执地认为:“所有的游子都将归来。”但年轻人除了在节庆时刻回来团聚一番,部落还能够用什么东
西留住他们?沈庆旺以诗化的笔调,替原始部落作了一个很准确的形象定位:
  部落瑟缩在偏远山麓,远远地像苍山脱落的门牙,无奈地根植在孤单的土地上。
  这里有许多纯洁的童稚,每日无忧地嬉戏,他们是老人的期待,期待传统的延续。
  老人暂且酗酒、高谈过去的英雄事迹,耕地在体力衰败下逐渐萎缩,萎缩成破败的部落。
  只剩下那些风光过的历史,仍然在沉静的山林里寂寞地等待。
  所有的游子都应该回来。
  为了一年一度的庆典。老人们如是认为。
  现实是很残酷的,当现代文明的力量和资源伸入雨林,势必重挫并重整长屋的世界观,20世纪70年代的长屋
部族尚且可以招架得住,因为当时的古晋、诗巫、美里等城镇现代化程度有限,各方面的建设尚未健全;但90年
代以降的发展加速,公路的开拓与延伸,将部分长屋部落纳入城镇的版图,新世界对年轻伊班人的吸引力远大于闷
热潮湿的雨林。原居伊班文化核心位置的巫术、占卜、猎头,都是被现代社会价值贬斥的行为,现代科学和现代司
法否决了(处决了)传统文化,现代物质文明却拉拢着伊班青年的欲望,年轻人口的大规模出走是大势所趋,完全
无法在现代城市生存的老伊班人,只能固守家园。
  但离开长屋的年轻伊班人,只能沦为失语和失能的现代社会公民,另一篇《部落里的酒》(2001)无情地披露
了原始部落文化的价值崩溃,在科技文明的侵蚀之下,年轻人开始质疑自己的文化价值,农村经济和传统信仰全面
解体,“致使原住民普遍生存在无力感之中,挫折、无奈在酒精的麻痹中暂时得到了解脱”。他们该何去何从?回去重
整长屋文化吗?那是不可能的,因为“农耕地被发展得所剩无几,森林里的许多野兽又被禁猎,传统的祭典在新文化
冲击下变成游客的观光节目,种种的挫败促使原本对酒有偏好的原住民往往在无奈中进入酒精的世界”。这个政治上
的弱势族群,只能在逐渐倾颓的场所精神中,失去生存的方向和斗争,伊班文化即将在都市文明的底层慢慢扭曲,
乃至消失。
  沈庆旺的忧虑,全写在《部落的知识分子》(2001)。受过现代教育的原住民知识分子,当他们目睹部落的传
统祭典日,毫不自觉地沦为旅游卖点和游客争奇猎艳的对象,以及种种不平等的处境之后,他们痛苦地反思着自身
的存在价值,于是他们企图拯救、维护最后的传统文化和尊严,“在无奈中成为忠实的反对者,反对部落现代化,反
对族群分化,反对传统变革,反对现实社会递变,反对现行政治体制,反对国民权益分享不平等;他们似乎成为族
人眼中为反对而反对的异类”。原住民文化的矛盾和命运,在此一览无遗。
  石问亭对此书有相当高的评价,他说:“沈庆旺选择这一方面的书写具有象征的意味,因为这个时空和现实生活
中的族群不太一样又确实如此存在,使我们看到他们的现实和生活本质。从表面上看,这只是一些民族群的介绍,
比如传统风俗、习俗禁忌。我们看到族群社会的理想和希望及生活水准的改善;另一方面,又看到族群传统习俗的
流失;这里的族群没有今昔和盛衰,只有现代化与传统变形时代夹缝中生存下来的族人。喘息之间,仍然守着对犀
鸟乡(砂捞越)土地的情怀。深一层去看,沈庆旺是从一个换喻角度,屡屡反思,各原住民族群在今日马来西亚的
处境。”沈庆旺在理性叙述背后,隐藏着感性的哀伤。每个主题的剪裁与表现,不但切中要害,更不忘留下供读者反
思的空间。作为“书写婆罗洲”计划的第二部作品,《蜕变的山林》成功建立了一座原住民文化散文的丰碑,也是近
年砂华文学最重要的成绩单。
  一旦离开了雨林中长屋的场所结构,伊班人在现代社会里的存在现象,便成为一个新的叙事焦点。努力融入现
代城镇生活圈的伊班族人,在散文里的面貌非常值得关注。田思的《加帛镇之晨》(1981),即是一篇非常成功的
地志书写,它展示另一种跟长屋社会不同的场所精神。加帛是拉让江中游的一个华人和伊班人混杂而居的小镇,以“
福隆亭”为名的大伯公庙是田思在文本中重新建构、定位这座小镇的第一个据点,中国味十足的檐柱、壁画、门匾,
以及“光绪庚子年”的题字,鲜明地标示出加帛镇的华人(福州和福建)文化特质。镜头持续往前推移,便是店铺、
市场、码头里华伊相处的景象;从船型、船号、班次、市场的货色,到伊班人身上的服饰等大大小小的事物,全都
闹哄哄地入了镜:
  几个伊班老妇席地而坐,身后各自搁着一个大的藤制背筐,脚边摆着各式的蔬菜,……当有顾客买菜时,这些
伊班老妇便露出被槟榔染红的牙齿,大声报价,尾音带着长长的ai音。同样是卖菜的,对面那几个华人菜贩的摊位
就摆得比较大,菜式也较繁多。不管是华人或伊班人的摊位,顾客都一样拥挤。
  菜摊前面,有一个华人在卖山猪肉,而另一个纹身的伊班汉子却在卖鹿肉。
  此文的空间架构十分清晰,描述的事物虽多,但井然有序。一个华伊文化完好融合的小镇,跃然纸上。虽然是
1981年的旧场景,不过还是很清楚地看到伊班人较低微的职业和社会地位,全部商店都是华人开设的,原住民只能
摆个小小摊位。这个现实状况,至今没有明显的改善,所以沈庆旺才会感慨那座“蜕变的山林”。
  场所结构的倾颓,不仅仅是伊班族长屋的消失,还包括整个雨林环境的破坏。“砂捞越境内有百分之八十左右是
森林,河流纵横交错。自古以来河流是砂捞越的命脉,其中全长563公里长的拉让江(Batang Rajang)是主要的
交通要道,它亦是全东南亚第一大河。可是随着现代化(滥砍、建坝以作水力发电之用、开发用作耕地等)而来的
生态污染,却成为砂捞越生态最大的致命伤。”另一位长期与山林为伍的砂华作家杨艺雄(1943-)在《怅望河海兴
叹》一文中,对雨林的浩劫有沉痛的批判:“1970年代,德国和日本制造的链锯及大型机械涌入砂捞越州,千万年
来一直存在着的原始雨林,就再也不能幸免于难。经过二三十年来无远弗届的开山伐林和在高峰深壑辟路造桥,结
果山泥崩泻,覆盖了川溪,也污染了河流。在擎天老树崩倒的同时,带起了的周边行业:拖排、机械修理厂、木材
加工厂、造船和运输业的兴旺,油脂和化学药剂更使河川压力加剧,脆弱的水生物哪堪摧残?终于一一消失了。”
尽管山猪的狩猎还是如杨艺雄在《猎捕渡河野猪》(2002)一文所述,来自四面八方的原住民和华人,兴致勃勃
地投入一年一度的大型猎猪盛事,但山林的倾颓已经是无可挽救的事实。
  当长屋的场所结构以及周边的环境条件被深远地破坏,本文第一节所描述的场所精神将沦为散文里的叙述,在现
实世界中永不复还。
  对婆罗洲以外的读者而言,砂华作家的原住民文化书写,不仅仅是在描述这个地方和事物,而是透过文字来创
造这片土地。这是一次深刻的人文地理学的建构。文字叙述当然不是百分之百客观和透明,它必然包含着作者的文
化修养和视野。这些地方经验是原住民的,也是华族作家的。它真是一个庞大的创作资源,梁放之所以会觉得生活
的丰富性是超乎文笔所能表现,主要原因来自婆罗洲的多元种族文化和无比丰沛的地理内涵。梁放从在地华人的生
活视角,真诚地记述了具有非凡文化吸引力的婆罗洲雨林,却没有为了强化自身的在地色彩,而置入争奇斗艳的原
住民文化元素。相对于同时在70年代崛起的温瑞安,那种气势恢宏、表现手法较炫目、抽象的中华文化散文,梁放
以长屋为中心,简朴平实的砂华文化散文,是另一座完全不同的马华文学地景。田思则非常看重环保议题,以及砂
华文学的特色(和发言权)。2002年,他提出书写婆罗洲的构想,呼吁砂华作家投入这项写作与出版计划,让真
正的婆罗洲进入中文阅读世界;沈庆旺和杨艺雄的散文集,都是这项计划的初期成果。
  砂华作家以长屋的“场所精神”为婆罗洲雨林文化叙述的起点,是非常明智的决定。即便从严格的人类学研究视
角来看,这也是最扎实的切入点。“人类学研究复杂社会的成功之作,往往立基在研究者先期在具备各个层面的较
小社群之个案深入研究之上……S. J. Tambiah关于泰国如何透过小乘佛教圣人信仰以及护身符祭典来连结和建
构现代国家之研究,便是建立在他早期对一个泰北农村的Baan Phraan Muan的研究基础上。”域外读者对砂捞越
的理解大都是从长屋开始,再往半开发的雨林延伸出去,最后还是回到长屋。
田农:《砂华文学史初稿》,砂捞越华族文化协会1995年版,第1页。
田成英:《砂华文学概说》,《文讯》第234期,第44页。本期专辑为《犀鸟之乡:砂捞越华文文学》。
 这里所谓“中国图象”,乃指由文化心理、意识形态、文字叙述,以及独特中国意象所构成的庞大象征系统,相关
研究详见:钟怡雯《从追寻到伪装──马华散文的中国图象》,钟怡雯、陈大为编,《马华散文史读本1957-2007
(卷一)》,万卷楼2007年版,第337-382页。
 相关的研究成果,详见田思:《草木堪怜,山水何辜──谈砂捞越的环保诗》,《沙贝的回响》,大将出版社
2003年版,第26-44页;钟怡雯:《忧郁的浮雕──论当代马华散文的雨林书写》,陈大为等编《马华文学读本II
:赤道回声》,万卷楼2003年版,第305-317页;钟怡雯:《论砂华自然写作的在地视野与美学建构》,钟怡雯
、陈大为编《马华散文史读本1957-2007(卷三)》,万卷楼2003年版,第395-423页。
梁放出生于砂捞越,自吉隆坡工艺大学毕业后,再留学英国,先后取得土木工程学士和土壤力学硕士学位,回国
后任职砂捞越水利灌溉局土木工程师(现已退休)。这个学历让他拥有较宽阔的视野,来观照家乡的原住民文化
。尤其在水利灌溉局的职业范围内,必须长期接触雨林深处的原住民族群,因而获得此一主题的写作优势。
梁放:《远山梦回》,文化艺术2002年版,第97页,第97页,第97-98页,第98页,第93-94页,第87页,第
83页,第84页。
那是20世纪70年代中期的情景,长屋社会的人口流失情况尚不若今时来得严重。现在邻近城镇的传统长屋大多
改建成拥有自来水和电源供应的现代版,虽然保有户外和户内的两道公共长廊,以及半现代化的管委会组织,却
已沦为城镇生活圈最边陲的弱势社区;至于座落在雨林深处,必须以传统独木舟和步行前往的古老长屋,人口严
重老化的现象,已经破坏了家族的生产结构。
Christian Norberg-Schulz:《场所精神──迈向建筑现象学》,施植明译,田园城市出版社1997年版,第18页
,第23页,第180页,第18页。原著Genius Loci ──Paesaggio Ambiente Architettura为意大利文版,故本文
以中文版为准。甘榜(kampung),即马来村庄的中文音译。
“丰收节又称为达雅节,是达雅族群一年一度庆祝丰收的节日。‘达雅’一词在印度尼西亚加里曼丹原本统称所有原
住民,而在砂捞越则只是伊班族和比达友族的统称。在马来西亚,每年六月一日定为砂捞越达雅节公共假期后,
大部分的原住民都在这一天庆祝他们的丰收节,这节庆每年都吸引了许多国内外游客到砂捞越观光及参与庆祝。
”引自:沈庆旺〈丰收节.Hari Gawai〉,《蜕变的山林》,大将出版社2007年版,第104页。
 田思:《田思散文小说选》,砂华文化协会1996年版,第25页,第15页。
较令人纳闷的是篇名用了马来文Hari(即节日,或日子),不知是伊班族的用法,或只是作者的习惯。
沈庆旺:《蜕变的山林》,大将出版社2007年版,第105页,第140页,第133页,第134页,第134页,167
页,172页,172页,174页

Thursday, September 20, 2012

靜秋與老三的二三事





很久沒有讀過純純的愛,令人感嘆的悲劇,讓人懷舊的年代,那就是艾米的小说"山楂树之恋",根据艾米小說改篇的電影,連續劇,各有千秋,讓人回到七十年代的中國文化大革命,卻以另類角度探討那個時代的真誠的愛,純純的情•
實際上文革時代,人們的思想意識形同封建社會,人人眼中的毛主席就是皇上,聽毛主席的話,做毛主席做的事就是當年的道德依帰,靜秋與老三的愛情要突破那人為的綱談何容易,首先要突破階級觀念,著為高乾子弟的老三與被眨爲黑五類家庭出生的靜秋根本不能譜出愛情的神話,最後老三得了絕症而畫上了休止符,你說那是文藝悲情的調調,卻是真人真事的版本•故事由小說真人(靜秋)移居加拿大,把它交給旅美作家艾米而写成文学作品,作品中的人物对白都是真执的原汁原味,結局雖然是悲憫情天,但卻令人感到老三臨終前的遺言"活著、真好"•
靜秋擦乾悲痛的眼淚,終於勇敢地活下來,她進了大學,遠離那悲哀的時代,她移民到西半球,尋找另類的春天,多年之後,她攜著小儿的手來到山楂樹下,告訢小兒在那逝去的年代,曾發生過一場真摯的愛情,永恆的愛•
從小說到電影、連續劇,昔日流逝的畫面,如今已經成為經典,令人懷念,當然我不是指那些被批判為"牛鬼蛇神"遭到惡鬥街頭的記憶,只是滿街的革命的懐舊歌曲,到處張貼了毛像,勵人的標語,上演板樣戲,只是那時封閉的年代,人性被紐屈,人人自危,階級鬥爭分明,一邊是擁有杈勢的革命家庭,一邊是家庭背景有問題的黑五類,大家都小心翼翼,而靜秋與老三的愛情情節就穿梭其间,引來種種的矛盾和衝突,靜秋那年十九歲,當愛撞進純樸的心靈,讓她亂了陣腳,性情剛烈的她,從不接受旁人的憐憫和幫助,尤其是來自高幹子弟的老三;老三也不因出身有著高幹子弟的敞病,相反他在勘察隊深山扎營,腳踏大地,把青春獻給袓國,總之在作者筆下沒有反派的角色,都是純樸的農民,工人,知識份子形象,"山楂樹之戀"避過大時代氣候,穿梭於人間溫情、親情、愛情之間,消除人際關係矛盾兩極化,而不流入世俗化•
#看完"山楂樹之戀",先由電影開始,總覺得故事被濃縮在90分鐘之內不過隱,看了35 集連續劇,也感到被故事情節炸得稀巴爛,回流到小說中,因為知道小說的結局不外生離死別,難道那就是人生嗎?我們雖然遠離文革時代,那裡卻有我們青春憧憬、淚水和血汗•
21•09•2012。
重修

附~ 才開放後的中國,在北京一紅衛兵所開的小店,販賣都是文革時代的情結,宣傳畫、宣布條、毛微章,當時也沒什麼感覺,只是在一古老寺廟小書攤上買到"毛語錄",老友在旁勸說那是一本違禁品,過不了關卡,我卻懵懂地過了關,在"山楂樹之戀"的畫面中,老三所用的印有毛像吊背包,不正是老友在香港所買的紅色經典品牌,還有六十年代"海鷗"雙鏡頭相機,就是今日發燒友所愛的珍藏,形同德國所產古老的相機,爲此我不只一次走訪北京古老跳蚤市場,慶幸在十多年前在上海火車站向一老行家以人民幣五塊錢買到了一枚微章"大海航行靠舵手"是真材实料的真品,事隔多年,重游故土,多是复制品,路过香江,文革時代的產品如今已登上時尚潮流•
附2 ~
老三既是平凡的,也是伟大的。他对静秋的爱既是情人之爱,也含有兄长之爱,是那种纯纯的爱,他爱得彻底,爱得毫无保留。在许多细节的描写中,我们看得出他从来没有考虑过自己的生活和身体,他为了见自己的爱人一面,常常一个人孤独地在那个冰冷的亭子里一坐就是一整夜,而他却把静秋看得比自己的生命还重,面对静秋的年少懵懂无知和她母亲不尽人情的冷淡,老三从没怨言,他始终默默无私地付出自己的关爱却从来没想要回报,这样的男人世间少有,这样的男子才是真正的情圣啊!愿世间所有的男人们都能看看这本书,都能像老三那样爱自己的女人。
真希望静秋能嫁给老三,哪怕只有几天,也把最宝贵的情感在婚姻中升华,让他们彼此拥有,老三去了,静秋以妻子的身份替老三活着,死后与老三合葬在山楂树下,这样两个人的人生才会完整。如果老三可以活得更长一些,她们婚后再有一个孩子,静秋在老三走后把孩子抚养长大,一个极度像老三,一样懂得心疼静秋的孩子,让老三和静秋的血脉得以延续,是何等的另人期待又是何等的完美。
[热帖]发表评论:
[静秋,请您回答]
静秋,相信你也在看贴吧,老三是不是浙江人,叫唐汝良,是恩施二队的,是我爸爸的同班同学,去世前我父亲曾找过我三爷爷,当时的湖北卫生厅付厅长兼湖北中医学院院长,希望 中西医结合有好的疗效,但没来得及,你当时所在医院为解放军767医院吧,现为三峡医院.祝老三在天之灵能得到安慰!那年唐山地震前地质队因为白血病走了几个人,祖国的地 质尖兵,安息吧!



第120节:静秋的代后记(1)


静秋的代后记

套黄颜的话,<<山楂树之恋>>不是我写的,我越俎代庖写后记,是为代。

艾米很早就“威胁”我说:“网友想看你的故事,我要把你的故事码出来。”

但我是个没故事的人,因为我一贯活得谨小慎微,勤勤恳恳地“平凡-LIZE”自己的生活。灾难还没到来,已预先在心中作了最坏的准备,那份恐惧和痛苦已经分散到灾难来临之前的那些日子里去了。当灾难真正到来的时候,内心已经不能感受那份冲击和震动。同样,当幸福来临的时候,我总是警告自己:福兮祸所伏,不要太高兴,欢喜必有愁来到。于是对幸福的感受又被对灾难的预悸冲淡了。

这样活着,不至于被突如其来的灾难击倒,但同时也剥夺了自己大喜大悲的权利,终于将生活兑成了一杯温开水,蜷缩在27度的恒温之中,昏昏欲睡。

最终想到让艾米把老三的故事写出来,是因为今年恰逢老三逝世三十周年,我准备回国看望老三,于是想当然地认为把他的故事写出来贴在网上也是一种纪念。艾米看了老三的故事,欣然答应,于是有了47集的<<山楂树之恋>>。

我首先要感谢艾米的生花妙笔,那是我无法企及的。我给她的,仅仅是一个20岁的女孩在一个非常粗糙的本子上写下的非常粗糙的东西。我那时所有的文学知识都来自于我看过的那几本书。故事发生在文革后期,我生活在那个年代,所以写的时候没有交代当时的背景。我那时的思想也受很多条条框框束缚,写出来的东西摆脱不了当时独霸文坛的那种“党八股”风格。

艾米就以这样一个幼稚、粗糙而且僵化的东西为蓝本,写出了一个引众多网友竞相泪下的故事,这应该归功于艾米独特的文笔、文眼与文心。

艾米的文笔之好,有目共睹。有人曾批评她写的<<致命的温柔>>,说她“这么好的文笔,为什么不写点有意义的题材”。一个题材有没有意义,要看是对谁而言,在此我无意探讨<<致命的温柔>>究竟有没有意义,我只想以这个例子来证明,即便那些批评她的人,对她的文笔也是赞不绝口的。

在我看来,艾米的文笔好就好在朴实无华,生动活泼,亦庄亦谐。她不追求辞藻的华丽或者结构的复杂。她写的东西,词汇很通俗,读过几年中学的人就能认全。她写的句子都不长,很少有长得转行的句子。但她刻画的人物却不仅生动,而且深刻,使人过目不忘。

听艾米说曾有人给她发悄悄话,说她写的男性都是一类人,女性也是一类人。也许说这话的人对“一类”有她独到的见解,但我们知道艾米刻画出了多类男性和女性,每个人物---包括次要人物----都是那么鲜明生动,几乎都成为某类人物的代名词。我们在生活中或别的小说中看到某个人,会情不自禁地想:“这个人跟小昆一样”或者“这个人不如黄颜”或者“这句话怎么像是唐小琳说的?”

这说明艾米笔下的人物已经“活起来”了,不再是“人物”,而是一个个活生生的人,走进了我们的生活,仿佛就在我们身边。她写的每个故事,都有一众男性与女性,但我们绝对不会张冠李戴,不会把小白当成何塞,也不会把周建新当成孙建新。

当我们情不自禁地把老三拿来跟黄颜比较的时候,就证明艾米刻画人物非常成功,因为黄颜已经成了某类男性的代名词。称不称得上伟大的请人,先跟黄颜比试比试,比不过的,就干脆一边歇着。老三在跟黄颜的不屈不挠的斗争中赢得了一批粉丝,以他的“酸”战胜了黄颜,但又以他的过早离去输给了黄颜。

我在这里开这个不合时宜的玩笑,是想说明即便是两个非常类似的人物,艾米写出来也能让大家清楚地感到谁是谁。写两类不同的人写得让人看出谁是张三谁是李四,是很简单的。写同一类人,能让人感受到他们的不同,才需要一点功夫。

艾米能把人物写得这样活灵活现,是因为她有一双敏锐的文眼。鲁迅曾说过,要最节省地画出一个人,最好是画他的眼睛。艾米不管写什么人,都能最直接最简要地画出那对“眼睛”。<<山楂树之恋>>里面的一些配角,如“弟媳妇”,张一,“铜婆婆”之类,我曾花大量篇幅写在我那篇回忆录中,加了很多评语来区别这些人,但艾米抓住几个侧面,寥寥数句,就把这些人物活生生地摆到了我们面前。

很多时候,同一个人物,同一个事件,我们大家都看见了,听见了,甚至经历了,但如果我们每个人都写出来,感动人的程度却是不同的。像我们著名的“憨包子”弟弟,我是看着他长大的,知道他小时候很多趣事,但我无法用极短的篇幅,写出一个让众多网人痴迷的弟弟。是经艾米的妙笔点拨,才让我发现弟弟的可爱就可爱在他的憨。




第55章:爱在那个年代——《山楂树之恋》
中秋前一天,带上妈妈到影院看了妈妈中意的《山楂树之恋》。和妈妈最近的一起看电影已经是“铁达尼号”年代了。这次才是第二次,实在有些惭愧。由于当天只有一场,而且是4点50分,寥寥的10来个人就成了VIP包场。
知道《山楂树之恋》是帮妈妈网购图书的,妈妈看完了好久后电影才开始拍摄。自己没有看,因为不用说,是那个年代的事儿吸引了妈妈,只是耳闻的我没多大兴趣。电影在似曾熟悉的6、70年代车站开始,质朴的生产队长领了下乡编写革命教材的8中师生,在山路上兜转着,老师在山楂树下的激昂的革命演说和老队长被打断话头后抽着的烟成了鲜明的对比。关于山楂树开红花的革命论调在当今科学发达的21世纪可以说是不可理喻,在那年代却是被正儿八经地记录在笔记本上的。
静秋和老三的爱情就在欢欢领静秋找三叔回家吃饭的那一刻开始了。爱,静悄悄的、裹着革命同志互相帮助的外衣降临到了他们身上。一切都是那么的涓涓细流,小心翼翼。
小心翼翼,是那个年代的标志。出身不好的家庭子女更是小心翼翼再加上小心翼翼。过桥时,老三拉着树枝头,静秋拉着树枝尾。过后大手悄悄地往下滑,拉住了小手,轻微的退缩后,紧紧地合在一起。瘦弱的静秋为求表现拉上大泥板车,老三站在电灯柱下装作等人,看见四下无人才帮着静秋拉车。在渡船上两人一个站船头、一个站船尾,下船后才到小亭子下挨着坐。静秋到校门外捡球,发现偷看多时的老三,甜蜜地笑着嘱咐不要被老师看见了。
一切的一切都是那么的小心翼翼,可小心翼翼无法遮掩热恋,两人在经典的自行车爱恋场景下碰到了路上走的妈妈。妈妈的表态毋庸置疑,老三在离开前给静秋包扎好腿,在敲打声中,在干净的钢琴声中,哽咽了。电影末场在静秋反复说着:“我是静秋,我是静秋”中,又响起了他们俩第一次见面时的音乐,形容槁枯的老三望着贴在天花板的他们俩的甜甜傻笑的革命合照,他再也无法听见静秋叫他了,叫和别人叫不一样的,静秋也再无法知道自己会叫他什么了,叫和别人叫不一样的。他们俩再也不能来到那棵革命树下,看看到底花儿开的是什么颜色了。泪,滑落了。


山楂树之恋经典台词

2010-11-08 17:29:33来自: 来看评网看电影(http://www.kanping.net)
山楂树之恋经典台词 之 用最清纯的话语调最高境界的情。
一个“追求”把静秋听得一惊,从来没听人直接用这个词,最多就说某某跟某某建立了深厚的无产阶级感情。
静秋听得心乱如麻,以前只知道跟男的“同房”“睡觉”是危险的,现在又弄出一个“上身”,不知道被老三抱过是不是就算让他“上身”了。
骗人的人,品质不好;被骗的人, 脑筋不好。从来人们笑话的,都是被骗的人。
静秋搞不太懂为什么那些人都把“情书”叫“情信”,可能是因为薄薄的几张纸算不上“书”吧。
她见过的比较高水平的“情信”多半是引用毛主席语录或诗词的。那时最流行的就是“待到山花烂漫时,她在从中笑”。
落款倒是省掉了“孙”,只剩下“建新”,读着有点肉麻麻的,但还不算太肉麻麻,因为三个字的名字省掉一个姓还是比较普遍的,大家平时也能这么叫,但如果再省掉一个字,那就是“狼子野心,昭然若揭”了。
她帮他们计数,看谁投进的球多,最后发现老三投进的最多。考虑到他是穿着皮鞋的,她对他的仰慕之情真是犹如滔滔江水再加上滚滚河水了,真恨不得他就住在篮球场,从早到晚打球给她看。
吃完饭,静秋跟老三一前一后往亭子那里走。她想,拿了人家的手软,吃了人家的嘴软,今天又拿了他的,又吃了他的,不是到处都软了?
静秋觉得鸡皮疙瘩一冒,这种话也说得出口?一下就把他的形像搞坏了,又从“湿裤”公子变回“纨绔”公子了。试想,一个正派人会当着别人面说人家漂亮吗?而且他这是不是算得上自由主义了?当面不说,背后乱说,开会不说,会后乱说,这不是毛主席批评过的自由主义倾向吗?

山楂树之恋经典台词 之 最浪漫的语句。
我不能等你一年零一个月了
我也不能等你到二十五岁了
但我会等你一辈子…………
很多时候,一个人发现自己爱上一个人,都是在跟他分别的时候,突然一下见不到那个人了,才知道自己已经不知不觉地对那个人产生了很强的依恋。
我——其实不怕死,我只是——不想死,想天天跟你在一起——
你活着,我就不会死;但是如果你——死了,我就——真正地——死了。
听到这个名字,即便我一只脚踏入了坟墓,我也会拔回脚来看看你.
让她知道世界上曾经有一个人倾其身心的爱过她,让她相信世界上是有永远的爱的.

注:
以上台词有些是在电影中听不到的,由于电影篇幅对白少的限制,电影无法表达出那种感染肺腑的爱情的,因为让人流泪的高潮是需要长时间的累计的,而电影就那短短90分钟很难做到这一点。原著小说也建议看下。更多>>
山楂树之恋 - 幕后花絮

拍摄景地
  2010年5月,电视剧《山楂树之恋》第三次来宜昌采风,最终敲定全程在宜昌拍摄。两年前,导演李路曾两度来宜昌考察采风。制片主任贾力维介绍,主创曾去长白山、凤凰等地考察,长白山主动邀约,并表示愿意出钱出力,无奈故事原发地的“地气”不可复制。谈及两年后宜昌的变化,李路说:“两年前,《山楂树之恋》在宜昌很热,现在全世界都热了,宜昌的‘山楂树’也变成了整个华人‘山楂树’。”
  据李路透露,目前剧组已确定了好几个重点场景,如静秋上学的学校“八中”,选在了宜昌一座上世纪五六十年代已废弃的老学校,灰砖灰瓦,跟故事发生的年代特别像。最得意的是,“老三”与“静秋”爱情见证的“山楂树”也已敲定,“比张艺谋那棵还要大!”
签约发行
  2011年8月26日,中视传媒股份有限公司在本届国际影视节目展上与电视剧《山楂树之恋》制片方举办了合作签约仪式及媒体见面会,正式买断该剧发行权。电视剧版《山楂树之恋》导演李路携主演李光洁等到场。中视传媒股份有限公司与电视剧《山楂树之恋》制片方举办了签约仪式。中视传媒副总经理周利明和电视剧《山楂树之恋》的导演、制片人李路作为双方代表签字,中视传媒将正式作为剧版《山楂树之恋》的发行方面向全球发行该剧,并预计该剧将于今年年底与观众朋友们见面。
卫视开播
  电视剧版《山楂树之恋》的导演李路表示,该剧不是电影的翻拍版,35集的剧长将细腻展示原著中的爱情故事。
  李路说:“这部剧的筹备远远不止3年,剧本一次次推翻重写,早在2009年主创就前往拍摄地宜昌实地考察、选景,这些工作比同名电影的启动要早很多。”他认为不能因为时间在后,就说《山楂树之恋》是翻拍剧。李导还透露,电视剧《山楂树之恋》采用了电影手法拍摄,每一个镜头都再三斟酌,保证画面质感符合故事情节的需要。
  电影版《山楂树之恋》上映时,不少观众反映影片未能将小说原著的情节完全展开,对这部经典爱情故事的诠释严重不足。李路表示,电视剧版《山楂树之恋》运用35集的篇幅将这个被称为“史上最干净的爱情故事”细致入微地娓娓道来,各种经典桥段的真实再现很值得小说迷们期待。该剧将于3月中旬在江苏卫视开播。

Sunday, September 16, 2012

單純記事




鍾怡雯(元智大學中語系副教授)


病著的應該是我,不是音樂。是我顛倒夢想,喜歡譬喻,否則物即物,聲無非聲而已。漫天的燕子,廟簷底下
纍纍的燕巢,長屋裡的人頭,一公里長的夜市。老楊的山神故事,露天酒館吃飯喝酒的夜晚……。單純的記事多美
好。
 夕陽已經完全陷落南中國海,亞庇機場的玻璃落地窗外海面一層紅火輕輕搖晃,像艷辣的咖哩。亞庇原來叫
哥打京那峇魯,我比較喜歡抑揚頓挫、多音節的舊名,不過亞庇似乎更能準確的形容窗外,那漫天的紅火啊。

 這臨海機場簡單得近乎空洞,我在這兒轉機。飛往古晉的航班銜接不好,乃有無所事事的三個小時。

 無所事事時其實腦袋雜念最多。二○○五年九月,在亞庇的機場。祖父和祖母相繼過世了。只是過世而已,
他們其實沒有離開,長久以來,一直活在我的生活和夢裡。常常不期然就被一個畫面或一句話提醒,他們從幽黯的
通道和空間走出來,我們無聲對話。給西馬的父母親打了電話。我們都在馬來西亞,但是半島與島之間隔著南中國
海。天涯海角,我們永遠佔據著彼此的生命,無論活著,或死去。

 我來,是蒐集論文資料,轉機時卻轉出這些那些暗角縫隙的塵埃。在飛機上看到倒頭大睡,餐車經過機長廣
播小孩哭鬧無動於衷完全把世界丟掉的人,非常羨慕。有時候,我希望成為那樣的人。生物本能多一些,感覺鈍一
點,無夢。旅行就放肆玩,睡覺則老實睡,夕陽是夕陽,海水歸海水,遇見霞光不生譬喻,非常單純。

 對我而言那成了待修鍊的境界,一輩子的功課。旅行跟我的關係通常是風景和旅人的單純相遇,或者一篇論
文的緣分,一次完。下次是下次的機緣。

 深邃的雨林傳說

 古晉卻是例外。它像團移動的雲氣,透一點隱約的光,我看到它的外形卻始終觸不到它深邃的靈魂。赤道雨
林太大,故事太多。我跟它打過招呼,它微笑它點頭然後轉過了身,留下伊班小孩好奇的注視,老婦漠然的眼神。

 安靜的午後長屋。獵來的人頭像粽子那樣掛在灶的上方,挑高的屋樑底下。不是一個,而是一串。食物的精
氣源源不絕的滋養骷髏,饜足的靈們透過空洞的眼俯視我,靜靜的,什麼也不說。長屋的靜帶著深度,非常厚實,
老人和小孩看人的眼神沉沉的,也很靜。雞和狗不叫,狗看人的眼神跟伊班老人一個樣。走在長屋裡被一種綿密的
神秘感包圍,一大團熱氣停滯在長廊前半的公共空間裡。聽說最長的長屋一公哩,長廊伸向看不見的遠方,屋裡懸
著的人頭不計其數。獵人頭是伊班男人的成年禮,不只獵下敵人的,也留下最摯愛朋友的頭。好朋友要長相守,伊
班人的邏輯沒錯,每年Dawai節祭以飯和酒,酒飯從孔竅灌進去,美食好酒不就是要跟好友共享嗎?

 長屋太多傳說,故事多了會讓人分不清虛實,就像山神故事。

 山神非常非常高,我們只看到祂的腳在雨林裡穿行,是個半透明體。古晉剛認識的朋友阿嘯說。應該是山拿
督吧?我心裡想。小時候聽過山拿督,掌管樹林的土地神。說不定那是山鬼,而非山神。鬼或神,原在一念之間。
若有人兮山之阿,屈原的「山鬼」早就說過了,山鬼似人形,亦似神形。屈原筆下的山鬼是個身材妖嬌,行走於縹
緲山間的美女,阿嘯說的比較像喜馬拉雅山上的雪人。

 老楊則有另一個版本。有一回他溯河,天剛濛濛亮,參天大樹的末梢立著幾個人。不,是幾個半人半獸的白
色形體,沐著茫茫晨曦。樹那麼高,樹梢那麼細,除了神,再沒有其他可能。行走山林的人寧願相信他們見到的是
神,而不是鬼。鬼讓人恐懼,神讓人心安,山林險阻,見鬼或見神對心理的影響可大的呢。我寧願相信那是靈,樹
精猴精或獸精之類,吸多了古老雨林的天地日月精華,聚形而生。

 老楊長年在山裡打獵,走山過河,一肚子說不完的故事。他說詩巫(Sibu)的沼澤多蚊子也多,最適合養燕
子。燕子一天要吃六千隻蚊子,詩巫最適合燕子生存。你怎麼知道是六千隻?我反問。剖開肚子,數呀!果然有實
驗精神有耐性,六千隻蚊子,得數很久吧。老楊燕窩生意做得不壞,他養燕取燕窩,製造好環境請燕子住進去,不
必攀爬險崖,錢就飛進來了。

 燕子的口水真有美容養顏的奇效?我又問。老楊信誓旦旦,我跟你保證絕對有效,我老婆走前半年天天吃燕
窩,皮膚又細又光滑,比小姐還好,根本不像要死的人。還有,燕窩不是燕子的口水,是兩頰的分泌物。老楊說一
口極為流利的伊班語,他僱的工人多半是原住民,也有卡央族或其他的。據說砂拉越的原住民有二十七族,光從外
表我實在分不出來,只有在地人老楊或是沈慶旺他們才清楚。沈慶旺的太太還是華人和伊班人的混血兒。他們似乎
都能講伊班語,就像我們在西馬講馬來話。畢竟伊班人是砂拉越第一多人口,華人其次,馬來人第三,馬來語在這
兒不太管用。

 迷濛的味蕾記憶

 從古晉到詩巫飛行一小時。這個小鄉鎮似乎大半泡到水裡了,許多低窪的房子已經淪陷。有些靠海近河的屋
子前半是泥沼,後半住人。這地方我肯定沒辦法住,不是環境,而是食物。當地人當早餐的乾拌麵都是味精,菜餚
都灑了這可怕的令我全身發熱的添加物。只有那微酸散發蜜香的柚子,讓人想念不已。

 古晉和詩巫煥發的神采不類北馬的怡保或南馬的居鑾,古晉亦非詩巫,就像怡保跟金寶,是閨秀跟村姑的對
比,風情大異。古晉人李永平說自己是大英帝國子民,不是馬來西亞公民,他寧願別人稱他是華人作家,而非馬華
作家。古晉真有那種殖民地的混血表情,怡保也有,可是怡保馬來化些,跟西馬的西海岸城市,仍是同一血緣,耳
邊少不了熟悉的馬來話。古晉市跟澳門的氹仔島風情較近,對開的長狹形窗戶嵌在低矮的鮮艷建築裡,藍和黃,天
空和雲霞的對比色。只是古晉更老舊破落,被殖民國遺棄又沒獲新主人好好疼惜,遂有掩抑不住的一點落寞神色,
混在閒散的空氣裡。

 英國的布洛克家族當年殖民砂拉越,完全是受「黑金」吸引。黑金,就是黑胡椒,砂拉越雨水足,泥土厚,
土質疏鬆且排水良好,月平均溫差不超過攝氏七度,終年高溫,永遠不缺大太陽,胡椒出奇的醇厚夠勁,特別辛香
。陰冷的英國,多麼需要這種怯寒溫經的赤道結晶體。

 如果受不了黑胡椒的潑辣,白胡椒也很好。黑胡椒去皮後就是白胡椒,溫和一些,適合煲豬肚雞骨湯,暖胃
散寒。沈慶旺送我黑白胡椒各一大包,冬天燉白蘿蔔時撒一些壓碎胡椒粉提味,辛辣味愈顯蘿蔔清甜。滷菜時多那
幾顆暖烘烘的小東西,特別提味,不小心咬碎了,在嘴裡爆開的辛香霸氣十足,記憶中沒有哪種味道如此蠻橫的征
服過我的舌頭。

 濕冷的冬季,特別讓人懷念砂拉越。古晉紅心番石榴,詩巫綿密細緻的白柚。紅心番石榴比拳頭巨大,渾圓
結實,艷紅的心在視覺和口感上都比果肉優勝;至於白柚,如果詩巫的柚子排第一,後面要空三個,才輪得到號稱
天下第一的怡保打捫柚。

 還有沙貝琴。從古晉帶回的沙貝琴(sape)就豎立在書架左前方,有時我會在沙貝琴聲裡想起轉機時寥落的
心情,想起顛倒的夢境。琴和CD是沈慶旺和阿嘯送的。從砂拉越回來九月中,剛開學,心情還停留在放假的鬆馳狀
態。三絃琴彈奏的曲子又脆又軟,尾音拖得特別長,遂有那麼一點懶洋洋,迷迷濛濛的無力感,跟聽巫樂一樣,讓
人做什麼事都不起勁,很有被下了降頭的感覺。聲音或物的召喚最強烈,像巫術,直擊靈魂。伊班人的巫師治病,
伊班人的音樂則讓人病。

 病著的應該是我,不是音樂。是我顛倒夢想,喜歡譬喻,否則物即物,聲無非聲而已。漫天的燕子,廟簷底
下纍纍的燕巢,長屋裡的人頭,一公里長的夜市。老楊的山神故事,露天酒館吃飯喝酒的夜晚。阿嘯說我牙不好,
咬不動這塊肉,遂把噴香的烤肉放在齒牙底下試,最終放棄。沈慶旺指著白皙的太太說,哪,她有一半伊班人的血
統,你看得出來嗎。諸如此類。

 單純的記事多美好。

 我卻離不了譬喻,喜歡物的易容術。亞庇機場像咖哩一樣浮動的美麗霞光,因而總是帶著死亡的陰影,帶著
夢,以及罫礙。
 (20090601)

犀鸟乡强烈归属感 砂华文学纯朴真实 作者:陈玉珍






2008年年诺贝尔文学奖得主法国作家勒?克莱齐奥在受访时曾说: “西方文化过于突出其城市性,技术性,
妨碍了其他表现形,如地方性,技术性的发展。人类的整个不可知的部份被理性所掩盖了。正是这种认识,促
使我转向其他文明。
砂拉越华人文学界深具代表性的文人田思认为,上述谈话同时言明砂华文学的特质, “或许正是它较少受
到西方文明中某些负面的影响,而表现了人类世界中纯朴真实的一面。这也是砂拉越本土文化中最值得自豪的
地方。

从椰风蕉雨的乡土
转目至书写婆罗洲

砂华文学,是砂拉越华文文学的简称,比起马来亚和新加坡,慢起步二,三十年。砂拉越开放大学讲师暨砂
拉越华人学术研究会副会长田思表示, “砂拉越青年尤其受华文教育者,受二战后民族主义思潮影响,参与反
殖反帝社会运动,通过组织政党与公会,唤醒民族团结意识,摆脱英殖民统治。当时的华文报章多辟有文艺副
刊,创作与阅读文学作品蔚为风气,第一批土生土长的华裔文学作者,就在这时涌现。这也是砂华文学的成长
期,以及奠定后砂华文学本土特质的奠定基础。

确立明确乡土观念

砂华文学先行者如砂耶,巍萌,吴岸等与新马作者有个共同点,都受中国五四文学影响,服膺“为人生而艺
术” ,注重文学的社会性。尤其重要的是, “这批先行者,确立了明确的乡土观念,把自己立足札根于椰风
蕉雨的土地上,有意识地和父辈那种眷恋唐山的情意结区分开来。 “这从吴岸于1957年发表之诗作“祖国”
,可窥知一二。

“祖国”一诗描述在砂长大的华裔青年,送别“回国”的母亲,在码头依依不舍,而又毅然决定留下,为
脚下土地奋斗的心情: “你的祖国曾是我梦里的天堂,你一次又一次地要我记住,那里的泥土里埋着祖宗的
枯骨,我永远记得-可是母亲,再见了!我的祖国也在向我呼唤,她在我脚下,不在彼岸,这椰风蕉雨的炎热的
土地呵!这狂涛冲击着的阴暗的海岛呵! “

此诗即写明对砂拉越乡土的深挚感情,也言明1956年至1962年期间,新兴写作者处于萌芽状态的乡土观念和爱
国思想。这与当时“北归” (回到大陆参与新中国的建设)的思想比较,无疑具有时代性的进步意义。

“拉让文艺”具影响力

反殖运动的开展,使得具有进步思想的文艺青年,即向新马文艺刊物投稿,也组织文艺小组,学习写作和文
艺理论,并在报章主编文艺副刊。在砂拉越反殖时期最具影响力的文艺副刊“拉让文艺”创刊编前小语即言:
“文艺,不论在任何地方,都应作为认识现实和改造现实的工具。我们学习写作,就是在学习如何掌握这种工
作... ...我们希望这副刊能为大家所爱惜,并且至少它应些微地反映砂拉越人民气息,砂拉越的景色。 “
所谓“反映砂拉越人民的气息,砂拉越的景色” ,是当时比较朴实的乡土文学观念。而“拉让江”与另一
个意象“犀鸟”也似乎成为砂文学常用的符码,代表着某种本土特质。然而,刚萌芽的文种,却因十年动乱,
引致衰蔽。
1963年后,左翼政党浮起台面,加上前后发生的汶莱起义,印民政变,马印对抗,砂设三新村等重大事件,
政府与地下份子斗争持续十年。而当局对文网监控也越严厉,报纸被查封屡屡发生,作者纷纷搁笔,新秀不见
冒起,文坛逐淍蔽,为砂华文学黑暗期。

85年后政局稳定
砂华文学蓬勃发展

1974年斯里阿曼行动后,砂拉越基本进入发展政治的稳定阶段,但砂华文学却到1985年后才迈入蓬勃阶段。
由各地华人社团总会发起的检讨十年国家文化政策呼声,引起大气候的激荡。砂拉越重要的华文文学团体纷纷
成立,包括1986年成立的砂拉越华文作家协会, 1988年诗巫中华文艺社, 1993年美里笔会。加上1971年砂拉
越星座诗社,都大振旗鼓,引进具有创作与活动能力的新血。
其中活动面最广的要属以诗巫为基地的中华文艺社。不仅与古晋,美里甚至西马作家保持联系,还在网络上
设立“犀鸟文学”与“犀鸟天地”网站,广泛登载收集砂华文学各种资料。
田思表示, “每五年举办一次的砂拉越民族文化研讨会的诞生,也于1990年的年催生砂拉越华族文化协会。
这几个团体诞生后,纷纷举办研讨会,座谈会,创作比赛,出版刊物与丛书,以及在报章上主持主艺版位,一时
文风鼎盛,提携各地的写作新秀,老作家也纷纷归队。 “

半世纪出现4文学史

由于上述文学团体的推动,砂华文学变得活动与蓬勃,文艺副刊与期刊的出现比过去任何时期更多,结集单
本超过历史上任何一个阶段。另一项更大的成就是:砂华文学半世纪的实绩中,竟出现了四部文学史,即田农的
“砂华文学史初稿” ,黄妃“反殖时期的砂华文学” ,周翠娟“砂华文学团体简介” ,沉庆旺“雨林文学回
响” ,田思形容“这是马来西亚其他局域文学所无法比拟的成绩。 ”
2002年12月,中华文艺社主办了文学讲座会,并由田思本人提出了“书写婆罗洲”理念。他说, “ 50年代
起,砂华文学的名称就沿用至今,由于历史因素,我们认为砂华文学颇能结合我们砂拉越特殊的情况,在历史地
理和人文方面,有别于西马。至于书写婆罗洲,是种文学策略。
婆罗洲的文化特色就是多元民族,文化,生态,景观,它还拥有仅次于亚马逊河流域的第二大雨林... ...在
这样时空背景下,若以婆罗洲为重点,进行文学创作,它将形成中文阅读世界很受瞩目的卖点。 “

书写内涵超越族群

书写婆罗洲,可说是砂华文学的延伸。写作的文学语言尽管是华文,但其内涵却超越族群。 “书写婆罗洲的
另一层含义在于深入了解各民族生活范围,把他们失去的传统,在他们的民族与文化所存在的优质物找出来,我
们需要去挖掘原住民的生活本质,所以我们也在学习,接触很多原始资料,对友族同胞,带着更大的关怀心情。“
由田思,石问亭,沈庆旺,蓝波等人提出的“书写婆罗洲”理念,受到不少砂华作者的认同,他们更有意识地在
作品中强调婆罗洲的本土特质,西马和中国台湾等地评论家也相当关注这个课题,迄今为止,十余篇相关主题的
学术性文章已被发表。杨艺雄“猎钓婆罗洲” ,沈庆旺“蜕变的山林” ,蓝波“寻找不达大”与“砂拉越雨林
食谱”等大将出版文物,都被列为婆罗洲系列丛书。

另外列入出版计划的还有石问亭“梦萦巴里奥” ,梦羔子“新村纪事” ,李振源“砂拉越左手港探源” ,
田思编的“婆罗洲乡土说选” ,石问亭编的“砂拉越原住民的一天” ,杨贻钫“砂拉越草木花卉图鉴” 。
砂华文学体现文人对犀鸟乡的强烈归属感与感情,其文学内涵,不仅反映时代,更从演变体现本土特质,与中
国,台湾,北美等国,甚至也与西马文学风格大不同。其所具有的人文精神,为提倡种族和谐与关怀弱势者,尊
重传统,维护环境,提示人性真善美。正如鲁迅所说, “越乡土的,就越是世界” ,所以砂华文学有条件立足
于世界文学之林。

提出“书写婆罗洲”理念
深化砂本土文学特质

50年代“反殖反帝”的民族意识,力求摆脱宿命及社会责任感的社会风气,浇贯了砂华文学根芽,也壮大了乡
土意识及爱国思想。但60年代的政治势力对立,关上社会现实创作题材的大门, “完全忠实于自己”的现代主义
成为砂州文学新派“ ,勇于标新立异”的文学青年,与服膺现实主义文学派各有坚持。
早期星座诗社文人发表文章,多著重表现内心意识和技巧,不易寻找本土特质。直到八十年代后期,黄泽荣,
林离,林武聪与沈庆旺等人才带出突破。等到提出书写婆罗洲理念,遂在以下不同面向,深化砂文学的本土文学
特质:

(一)猎钓文学:以山林为背景,以山猎海钓作为写作题材,以杨艺雄“猎钓婆罗洲”为代表作。

(二)山水文学:将砂州景观与人文荟萃结合,进行诗意与翔实并容的记录,如吴岸“美哉古晋” ,房汉佳“世
界著名摄影家黄杰夫” ,黄孟礼“情系拉让江“ 。此外还有报社专题之小镇风光系列,包括杨善”犀鸟乡跑透透
“ ,杨贻钫”小镇故事系列“ 。

(三)街巷写实:集合城镇街巷活动和市井佚闻的正史轶闻,具代表性的有郭良“猫城?古城古意?情” ,蔡宗贤
“在老街五脚基上看外阳“ 。报社刊载特稿则有李振源之”串街走向系列“ , ”古晋古今系列“ , ”闽潮波
澜系列“ ,温晓和”走进浮罗岸系列“ 。

(四)种族探俗:出于共饮一江水的感情,探讨兄弟民族风俗习惯与反映实境,如蔡宗祥“伊班族历史与民俗” ,
“砂拉越华族民间信仰” , “民俗探寻” ;沈庆旺“蜕变的山林” ,林青青“砂拉越伊班族的民俗” , “说
唱艺术及其文化色彩”等。

(五)关怀弱势:关怀弱势的原住民,反映其受现代化冲击的困境,如沈庆旺诗集“哭乡的图腾” ,黄泽荣“奴英
的抉摆”夏秋冬“刺青” , “曼索的世界“ ,宣扬种族和谐的有英仪”璀璨的人生“ ,梁放”森林之火“ ,
”龙吐珠“等。

(六)历史反思:以历史真实事件,加以文学想像,以衬托时代特性,如黄顺柳“天地悠悠” ,杨锦扬“晨兴圣歌
” ;梁放“锌片屋顶上的月光” ,凡民“流民”等。

(七)田园讴歌:早期砂州华人多是务农,有不少与土地相关的记载文字,使得许多出身农家砂华文学作,都能以饱
满情感书写田园生活,如华雁“人间有情” ,晨露“荒野里的璀灿。 ”另梦羔子的田园诗,风格独树,被称为砂华
文学界的田园诗人。

(八)雨林美食:以热带特有食材结合民间烹制方法,将别具雨林风味的美食,采用散文笔法书写,为砂华文坛异数
,代表人物为蓝波,著作有“寻找不达大” “砂拉越雨林食谱” 。

(九)自然环保:重视环保题材是砂华文坛特色之一。由于砂州的发展与母亲河拉让江有密切关系,使砂华文人对于
森林滥伐,生态危机,环境恶化及江河污染课题特别敏感,散文著作有林离“水印” ,黄孟礼“情系拉让江” ;诗歌
方面,田思,蓝波,李笙,万川,田风,雁程,蔡羽都有著作,但以田风所著之“环保童诗”最别开生面,还有田思
的学术论著“马华文学中的环保意识。 ”

(十)草木有情:婆罗洲的多元景观,生态,民族,文化是文学上的灵感泉源,在草木花卉方面,各有习性,因此衍
生以草木花卉为主要写作题材的文人,包括黄叶时,蓝波和杨贻钫,著作有黄叶时“有情天地有情人”蓝波“寻找不
达大” ,至于杨贻钫则于报萃撰写特稿“行道树系列”及“雨林果树采风系列” 。

為了母雞剛生下的一粒蛋



阿彩是隔壁芭的一位割膠女,那年為了母雞剛生下的一粒蛋,而遭到來自馬來半岛的軍人給汚姦了•那年她才十六歲,正是砂拉越動亂剿共高峰期,膠林地帶經常出沒巡邏的軍人•在那兵荒馬亂的年代,阿彩的遭遇與不幸只是冰山一角•
那天清晨阿彩剛收膠回來,突然覺得屋後雞籠有異,前去一瞧突然發覺有一穿綠色軍人在偷吃剛生下的雞蛋,見到阿彩擁有幾分姿色,而四周又無人,起了淫心,把她托入草叢中•
事隔多年,若是阿彩不提及也無人知曉,只是在她少女純潔心理從此留下永遠抹不去的污點•
芭主陳立廣夫人早年喪夫守寡,只靠了袓上早年積德留下那塊膠林地段,顧了阿彩一家人幫她守護膠園,六四對分•
阿彩十八歲那年,也不用名媒正娶,在立廣夫人一聲令下,就把人家閨女給娶過門,她打的是如意算盤,娶過來的媳婦根本是一個廉價工人,天末亮就早起割膠,待家婆一家人起身之後還得冷暖持候一家三口,除了老公外就是家婆和小姑•
「聽說娶親那天,一對新人剛踏進家門,把門坎的木梯給壓斷了•」
「壞頭彩呵!娶枝掃把星過門,家門不幸呵!」太上老君雖然心中感到不滿,但飯已煮成米•
於是家中成了戰場•
「三不五天爲了芝麻小事就成炒成一大吵•」
「阿兄娶了老婆是老婆生的•」小姑委屈地說•
「娶了媳婦忘了娘•」太上老君走親戚在嘮叨•
小姑出走了,「家中自從來了老虎婆實在呆不下,」小姑說的是嫂子,大家心中肚明,阿彩屬虎大生宵,小姑屬龍,龍虎相克,冤家路窄•最後阿彩也捲了覆蓋回娘家,這時家中大兄嚇呆了,家務無人顧,屋後雞蛋無人檢,正如台灣小調所唱:做人媳婦知道理晚晚睏早早起••。只是我那福州婆不一樣就是不一般,那不孝兒子沒老婆在家,整天只知在外喝酒,無醉不帰•
太上老君也不是省油的燈,唯有躺在床上裝病,惊動了四方,三姑六婆互相奔告•「夭壽呵,娶了媳婦不下蛋還這麼沒規沒舉•」話傳到阿彩耳中,而阿郎兄妹也放下身段不停地摧注•
「你阿彩是什麼貨色,只不過是嫁出去的女儿潑出去的水•」
阿彩均不起各方的壓力,唯有委屈求全乖乖回去當生是陳家的人,死是陳家的鬼,只是當陳家的人無奈,當陳家的鬼也不昜•
最遺憾的是不孝有三無後爲大,阿彩過門三年,連個屁都不放,也歪提下蛋的母雞,每次家庭起爭執鬧革命的時候,這是她心中最大的致命傷•
早年的習俗不下蛋的母雞是不被認同•
「聽說阿郎在外有了後備輪胎•」這些流言也在四處流傳,怪不得丈夫對她如此冷落,只有賣膠的時候才見他的身影,那時太上老君早已帰西,小姑與丈夫為了爭奪那塊膠園勢不兩立,相遇如仇,最後嫁人隨夫婿移居加拿大,從此不見蹤影;阿郎卻另築愛巢,天天快活在外•
「誰也不想著不下蛋的母雞,只是••」
毎次想到這裡心中有說不出的委屈,毎次阿郎寬衣解帶求歡的時,那場被拉進草叢中的陰影總是浮在腦海中不停的旋轉,揮之不去,是命?讓她的初亱不能獻給眼前的夫婿,唯有暗暗流淚獨守空房•
阿郎在外靠了借款過日,最後落魄至負債壘壘,唯有把手中唯一膠園變賣,傳到阿彩耳中是一天大的打擊,她還在守望回心轉意的郎君如今成了絕望,唯有以一麻繩上吊,結朿年輕的生命,在她居住過的山芭破屋中,亱間有人聽及她那陰魂不散的魂魄風中在呢喃:生為陳家人、死為陳家鬼•••。

16•09•2012。



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Wednesday, September 12, 2012

黎明前的第一呼喚




黎明前的第一呼喚
總是來自拉讓江
每天依時
漸遠、漸遠‧‧‧

隨之雞鳴
早看天
輕飄生命又過
這平凡的一天

是否生命誠可貴
告別昨天
愛情價更高
沉思在
若為自由故
兩者皆可拋

12‧09‧2012。


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當你的詩篇、被朗誦時




當你的詩篇、被朗誦時
茶已涼、心已沉
呢喃
你隨風而逝
在哭鄉的圖騰
犀鳥飛過
羽毛稀落的土地

風下之國
台北的小雨
小巷中
你一閃的背影
哭泣
生命詩章
只在短暫一笑
一起穿過河的子宮

11‧09‧2012。




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911 的遐想




911 的第二年
我到訪紐約
只為那一堆廢墟
神話不倒
數十年之後
它的子民仍以淚水和鮮花
祭當日離去的英魂
與總統無奈的嘴臉
911 呵
它是史上的一擊
人人的心痛
天災加人禍

11‧09‧2012。


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Monday, September 10, 2012

表姐嫁給有錢人


#年少時期,我有一短暫收聽廣播經驗,那就是晚間八點印尼椰加達一小時的中文節目及越南西貢電台空中劇場,後來因局勢關係,上述兩個地區先後引起排華爆動事件也中止了中文廣播,正是告別我的另類經歷•••

表姐嫁給有錢人,可是卻在某處租了房間,卻不見表姐夫人影,因此只要有空閒,姐姐總帶我走訪這位有錢人的親戚•
大人有說不完的話題,我卻愛上表姐房里的一台收音機,讓我收聽每當晚間八點正椰加達一小時的中文節目•當時一台收音機已是一件奢侈品,不是毎個人享受得起,除了有錢人例外,由於表姐夫是新加坡人,經常出入新加坡,就買了這台奢侈品給老婆解悶;表姐房內還存有一台電唱機和一疊鶯燕閩劇團所灌錄七十八轉黒膠唱片•
也聽母親說表姐夫之前曾與一馬來寡婦有染,那馬來婆本是安的遺孀,丈夫生前在海乾街擁有一間雙層店屋,實際上安是印裔娶馬來婆依歸回教,聽說表姐夫看上那富婆背後的財勢,寧當火山孝子,風流快活,只是好景不常,日子一久坐食山空,表姐夫正是移情別戀愛上表姐,採取攻心計,表姐一家人都受過他的恩惠,女大不鍾留,也就順手推舟把女兒嫁過來•
後來家姐出嫁,我們與表姐來往逐漸中斷•在中學時期周遭來了不少新加坡人,他們與當地合夥人開了時尙商店、出入酒吧桌球櫃臺,生活中充滿靑春活力,每遇週末就見他們在江中滑水取楽,其中包括了表姐夫一伙人,又來又聽說•••
那滑水活動只是一煙幕,他們在滑水中,趁人不備把煙土丟從星輪丟下水中的走私活動,讓那伙滑水者在江中檢起;只是上山多卻遇上虎,被水警逮捕,人證物證法网難逃,被控上法庭,驅逐出境回到星加坡出生地•
有次在整理母親昔日舊相簿,在黑白舊相中,突然見到表姐結婚時舊照,其中一張正是表姐與表姐夫合照於新加坡植物園,容光涣發,只是隨着時光消逝,如今已是今昔非比,我們早已忘了表姐曾嫁過有錢人,如今卻在舊店屋前販買椰絲,幾時消失也沒人在意,因爲那排舊店屋已被某集團收購,建起大型購物商場,表姐的身影隨風而逝,表姐只是個小人物,與你擦身而過,想起只有輕嘆和唏噓•
10•09•2012。



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Saturday, September 8, 2012

教子無方



"教子无方"是中阈文学巨匠冰心先生的孙子,在他祖母墓碑以油漆所塗的字眼,引起的轟動•誰也想不到在德高望重的老人家逝世多年之後會發生如此事件,只因老人家是名人之輩,小孫子是名人之後,爲了爭奪家產引起的鬧劇,促見當代子孫多半皆是毫無品德不教之類敗壞風俗,利字當頭之流•這與我們常在報端所見名人逝世所刊登的挽联"教子有方"有天淵之別•當代無教之類皆因利字當頭浮出台面,手法各異志在摧毀對手•連六歲乳臭末乾的小孫子為了討不到零用錢即然向八旬老祖母下毒手成為最年輕的兇手,人人提之唯有咋舌稱奇•也見一年輕夫妻在爭吵中把年幼孩子丟棄於超市,讓警方帶回警局交給福利部代養,如此狼心母親,令世人再也無法唱"世上只有媽媽好"也令母親節黯然失色•子不教父之過,或慈母多敗儿,就見一母子在買手機、顯示了母親的愛兒心切,買的是多功能價格不非的新產品,與儿相比母親用的只是"寒酸"普通手機;据一儿子投訴父親每當喝得名酊大醉回家,總把家人當沙包出氣,生長在這種暴力家庭,如何產生教子有方之說•當代人早已沒有什麼道德觀,我行我素,自以為是,因此形成人際關係的惡劣,無法溝通•有一次老友向牧師問及詩巫教堂何其多,為什麼犯罪事件節節上升,令牧師啞口無言,就見做完禮拜的教友,互不相让把車停在路中央引起交通阻塞,更令人驚訝的是涉及多宗謀財害命案件均是來自宗教家庭,怪不得老耆搖頭輕嘆此木不可雕也•那是信仰的缺陷,心靈的摧毀;但也不能一更棍子打翻一船人,也有有心之士通過各種管道在拯救道德沦陷,只是德高一尺魔高一丈•所谓教子无方,责在父辈生而无教之过,这就常教人夙罪而拜佛,或上教堂,向心魔挑战•早年在中国大陆听说过空姐骂人,近日却听到搭客打空姐事件,打人却是地方政要,真是乳子不可教也,那是来自亚洲文明古國;又有一次我們從廈門搭新航返新加坡,就有一人高馬大的客戶不排隊辦登機手續,引起眾人不滿,後來在移民廳看他手持鄰國顧照,老友說鄰國公民意識高,連買油條都要排隊,怎麼出現了一個亂亂插隊教子無方的另類,旁人在旁調侃,國內國外不同版本也•

08•09•2012。
夜深人靜


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Friday, September 7, 2012

垃圾蟲、無處不在




放了幾天長假,到銀行ATM 提款,發覺滿地上都是沒有清理的廢紙,使人覚得我國環保意識的薄弱,同樣的在假期小販擺賣的臨時地攤,在人去樓空的時候,也是留下大批沒有經過整理的垃圾,我們不是有反垃圾法令嗎?看來沒有嚴格的執行,垃圾蟲隨處可見,要塑造一個整潔的城市談何容易•有人提及近年大批鄉民土著移居城鎮,他們是垃圾的製造者,家背後有一家土著小學,每當放學,小學生一面走路吃着零食回家,總是把紙屑丟在沿途的路上,造成污染•鄰居整天焚燒垃圾,驅趕蚊子,看似環保,其實在污染環境,經過數次的帰勸也難溝通•鄰近的籃球場形同垃圾場,有人扙意直言投訢也不見效,直到有天直相大白,原來該處也經過多次的整修和清理,只是前來打球少年不自愛,照樣在場地不顧環境衛生,丟棄大量煙蒂、瓶鑵塑膠袋,有關當局將計就計,讓它脏到底再着打算•這種你檢我丟的自私行為到處皆是,如何除去心中的魔有待心靈治療,就曾有幾間小學受到檢舉學校環境污染的提督,試想校長本身就如此窝囊,又如何提升學生的素質,唯有做一日和尚、敲一日鐘,也不知百年樹人為何物•這種教育界的敗類,又如何振興萬世師表神聖業績•也許有人問及若是我們城市清潔處置如新,那街道清道夫不是要喝西北風,說得也是有點意思,但是否因為這樣大家亂丟垃圾也是合情有理;從前鄰國也執行過檢舉垃圾蟲運動,凡是亂丟垃圾者第二天就會受到埽街的惩罚,這一招果然見效,大家都死愛面子,不想淪為文革时代的掃街牛鬼蛇神,而使它成爲整潔的城市的概模•在大陸城市才開放時就有大批便衣在檢舉亂丟垃圾的遊客,阿姐就因在旅遊景點丟了一張糖果紙屑引來檢舉罰款人民幣一元,與檢舉人員引起爭執,她投訢工作人員把錢收下直接放進口袋,也無法顯示身份證件,更有當地人亂丟煙蒂遭到類似的對付,心中不甘引发漫骂街头;过了几年再度舊地重遊,當地街頭衛生情況不見得改善,就是高掛"做個文明人,保持城市衛生"大副標語就能引起教育的效果嗎?正如福建俗語所謂"垃圾吃、垃圾肥"•有次黄佬在中央市塲不小心腳底踏上香蕉皮而滑倒引起骨折,發了律師信告到市議會,我說只是跌了一跤何必大事周張上報,他說平時投訢不受理,況且跌倒不是你•

08•09•2012。
凌晨


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Thursday, September 6, 2012

關於梁克華先生




梁克華(1929~2012)逝世於31•8•2012•享年83•他是藝友相館的創辦人第二代及繼承人,老東家過世後由他與弟弟梁寶華一手支撐至今,已傳至第三代•藝友相館創業於1932年,已走過80年一段漫長的歷史•藝友照相館是家庭企業,當年照相館的運作主要是影樓照相着為擋按用途•詩巫最早的影樓有寰芳照相馆(廣東譚姓人氏所開於打鐵街,現渣打銀行對面)、婀娜照相館(由攝影前輩黄傑夫所創,後改由一客籍人氏接手,因黃氏移居古晉•)上述二家店號早已停止營業;藝友照相館則創業於銀行街聚影樓與住家•六十年代砂拉越陷入反英殖民地政府及汶萊動亂時期,駐紮了大批英軍及顧用兵,這些兵哥閒來無事就愛照相自誤,拿到相館沖洗,是藝友相館生意火紅年代,而首都影社則後來居上•藝友相館後搬遷到甘榜惹姆,因店面直向烏也路,釀成來自烏也路巴士直闖進入店面半載,因是午後街上無人沒造成傷亡,只是損壞櫃子相機器材,也因此再次搬遷至對街現址•粱克華先生年輕時候也與朋友遠赴加帛一帶進行攝影活動,那時詩巫一群攝影愛好者早已組織「詩巫攝影學會」(Sibu photographic club)引发一阵摄影发烧热,不过那时摄影器材昂贵,並非人人玩得起•他的一張攝影佳作提名"老與少"給友人林寶昌借去參加新加坡國際沙籠而得奬,林氏也拥有同樣畫面題材,只不過角度不同感到不堪滿意而以上老友記的作品替之,後人則把那張佳作當作林氏作品而引起美麗的誤會,只是得奬獎杯至今乃存放在梁氏家中,林氏早移民澳洲多年並已逝世多年•一間相館能經營八十年,是一摏不昜之事,它歷經不同年代見證了詩巫的發展史,值得一書•
06•09•2012。
深夜•


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Tuesday, September 4, 2012

國慶節,我在高原山莊



國慶節誕生的寶寶似乎被忽略了,從前還被賞一塊小金牌,至今也沒人提及•國慶節前夕,都門謠言四起,什至有人存糧以妨萬一:國慶節,高原山莊一點氣氛都沒有,商家國慶沒掛國旗,自嘆生意難做照樣做,菜市賣魚的賣魚,賣肉的賣肉,只有服飾店在大減價,與國慶節無關,顧客小貓兩三隻•不升國旗,不向星條旗致敬是否是不爰國的表現,那是公民教育的失敗;不過窮則變,變則通,在傳媒卻粉刷太平盛事,只因大選鞏音己近,只有人民是老闆的呼籲欲出,小恩小惠,旨在討好選民手中一票,當然政治人物的嘴臉永遠一成不變,他叫你阿爸五天,你得稱呼他阿爺五年,還好我們這裡選舉活動短暫,不用遭到政治口水的虐待,只是大選一來也是看大戲的時候,到處嬉皮笑臉,見面相擁相抱,也間接製造商機,只是歷年來靠黨吃飯者也在邊緣化,人家也不用標語旗幟照選不誤,因為選民政治意識已逐漸提高,知道如何靈活運用手中的一票,投票經歷都已過了一甲子,依然聽到幾年前的舊調調,什麼朝里有人好辦事,選黨不選人均是一派胡言亂語,投票之後,開票結果,中選不見人,落敗逃之夭夭,鬧場的也沒戲唱,只好匆匆收攤,選民成了被耍的猴子,但水能載舟亦能覆舟,所以選民與政客的愛眛互動真是不同凡响•近來民生課題,到處修橋築路,大興土木,是經濟復蘇的現象,令人置疑,套句老人家的話,要大選,那我人托大選光環有福了•只是走入高原菜市場,蒼蠅比人多,小販如仁者有的在拍蒼蠅,有的在開口吃蒼蠅,期待顧客上門,中午末到就匆匆収攤,留下一空城陣:只有咖啡店坐了幾個老黨員的文人雅士咖啡客,在聲東擊西,說得讓執政的疲憊不堪,反對聲浪彷彿只剩一張嘴,難道口誅筆伐就能顛覆天下,史上記錄在先,也要經過一段漫長的行程,只是改朝換代卻成為當代人最佳的口碑•問及某兄台來屆大選手中一票,花落誰家?他回應他的選區早已淪陷成為反對黨大票倉,人家政治明星也不在乎他手中一票,孟蘭盛會,也難辨別神鬼人,每五年一次的大選只不過大英帝國撤出前的政治逰戲規則,讓獨立後的子民享受民主與自由•
03•09•2012。


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Sunday, September 2, 2012

斷橋的啟示





斷橋不在西湖的傳說
不在古典戲曲的悲情

哈爾賓因橋塌
因橋斷
讓我尋覓橋的塌
橋的斷
在這古老的土地
搬演不同的板本
橋上車水馬龍
是唯一的布景
誰在乎舞台上
西湖的傳說
戲曲的悲情
年年出門
橋上看風景
看盡人頭和背影

我在橋上看你
你在橋上看風景
橋斷、橋塌
自古以然

01‧09‧2012。


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Saturday, September 1, 2012

阿得呵!阿得。



~來自長橋的小子

阿得出生於長僑,長大於長橋,問及他對長橋的印象如何?
「忘了,只記得一條紅柴鋪成的木橋,不論白天或黑亱,摩托西卡走過總發出咔咔的聲响,彷彿整座橋欲塌下的樣子•••」
橋的兩旁建起櫛比鱗次的沙厘木屋,那是福建人聚居的地區,由於人雜流言也雜,巴剎流氓十之八七來自長橋,也有人說那裡是封建根據地,什麼風吹草動皆來自長橋,更不用說日常三姑六婆的八卦了•
阿德十六歲時就加入人聯黨,參加反殖改革社會運動中,那是受了當時大氣候影响所至,後在一次搜查行動中,在他家搜出禁書「鋼鐵是怎樣煉成的」,而遭到政治部扣留,在营救中变相出國升造,自我流放,好過吃牢飯;待他學成帰來後,成為一執業醫師,那時砂州早已通過加入大馬獨立,成為馬來西亞的一州•只是那早年遺留下來的政治細胞,讓他走出私人醫療所,參與社會活動,那時砂共動亂已走入歷史,人聯黨在天砰旗幟下取得輝煌的政治成就,也由左傾政黨遂漸向右靠攏;阿德也由基層開始•••
因為年青時期受到馬列主義、毛澤東思想的熏陶所至,那本斯諾所著"二萬五千里長征"一書對他影响至深,所以他政治座右銘:從群眾中來、到群眾中去,是當年延安生活模式得到啟示•因此他與群眾關係頗好,長年下鄉走訪志在打造親民形象,爭取鄉區的福利民生課題,尤其是長屋的阿拜提及Dr.Soon Ah Teck 都竪起大姆指,與那些富裕出生的政治少爺對手有天淵之別•
令他終生感到最大的遺憾就是政治上的內鬥,讓他在政治生涯畫上休止咐•
事後有人提及•
「我正在寫回憶錄••」他淡淡地說:「不過有些事件非常敏感,現在不宜公開提及•」
「所謂敏感事件?」訪者問及•
「對黨對個人都不好•」他一笑帶過,難掩飾心中的委屈與不平•
在口氣中仍然對黨忠貞不二,令人感到如今樹倒猢猻散,他的團隊早已解散,得力助手早已成為跳蹧的青蛙,那昔日的風雨提及都讓他心中一痛•
不過還好,昔日打下江山,鄉親父老還在痴痴期待•
「幾時阿得再出山?」因為國大大選鞏音已近•
「我早已退出江湖,早上到診療所,下午讀書,打高爾夫球,無官一生輕•」
歷經一連串的風雨,阿得真是扮若兩人,昔日風塵撲撲不在,多居國外與女兒相處,那裡是他的避風塘,外間謠傳他得了一筆退休金引退,流言帰流言,我阿德坐得隱行得正,就是亱間不點燈也不怕鬼•
「是否與年齡有關?」
「過了年我已六十了••」
「年齡不是問題•」那是現代人的口號•
「人生苦短呵,把人生看淡,何必強求?」令他想及最不值何苦爲了都西雙包一案,爭得你死我活,還對薄公堂,最後讓對方收拾爛攤子,讓阿大在國選中陰溝翻船落馬,老了十年•雖說君子無隔夜仇,也讓阿得憶起當年老一輩人所言:人在做天在看應靈•阿德每想及都西之爭總是引來一陣莫明的快感•

記得每次大選過後,他圴與友好拉隊到國外小休一陣,養精聚銳,再戰沙塲•
那次我們選在消費最便宜,落戶還沒有開放中國西北雲南鄉下民宿,雖是秋末冬初,夜間天氣奇寒,白天曬乾掛於窗戶的衣服被寒風亱間吹及冰凍如石,可用打人,白天我們則出外欣賞楓葉丹紅,當地農民已結朿秋收季節,準備過冬,我問及阿德為什麼安排我們來這個鬼地方受氣?
「受氣?不知嚴寒,如何期待春天•」
至今我還不明白此語的含意是什麼?阿德又不是什么詩人,在悲秋么?
依稀記得我們抵達民宿第二天清早,廚房里端來一大面盆的熱呼呼菜肴把大家給嚇呆了,因為我們從來沒看過這樣的盛菜方式•
「看什麼看,吃!」
在阿德呼籲下,大家立即拿起碗筷,開動了•
那次早餐給我留下深刻的印象,成爲日後笑談•
只是日子一榥就過,日後想這樣歡樂的相聚已不可能,留下只是樹倒猢猻散的殘局,誰說天下那有不散的宴席。

01•09•2012。



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到甘榜去做客



每當開齋節來臨我們都會到甘榜馬來同事做客,都會受到熱忱的招待,一家過了又一家,幾乎吃遍了全村的馬來美食,回到家後大家都在相爭如厠拉肚子,來一次肚內的清腸活動,也不能說是食物不乾淨,而是我們肚子不爭氣引來不適應的反彈•
如今孩子們也在隨著我們的足跡,在佳節中走訪甘榜之後重覆我們的清腸活動,我的姨丈大人就不同,清晨趁早班班機遠赴貓城向官府拜年,趕著午後班機回家,夫婦倆立即感到肚子不適拉了三天三夜,究竟年紀較大抵抗力弱,幾乎要他的老命,那天前往探親,見他雙目無神,說話無力,才知不是一般的清腸現象,姨媽在旁伸訢真是一朝被蛇咬,三年見繩心也驚•
一般官府門戶開放招待民眾的親民政策,旨在趕熱鬧,擺在長桌上的美味佳肴面對千人場面都是採取大鍋煮食方法,上百廚師也難應付飛來蒼蠅小唱,倒楣的踫上只有自唱倒楣了•
六十年代戒嚴時期,一邊在剿共、一邊在嫁娶,出現了奇特的社會怪象,有次前去喝喜酒,當一對新人在喜宴上對親友敬酒的時刻,突然來了大批政治部人員把新郎帶走,新娘哭成淚人,整個空氣冷凝下來,大家那有心情匆匆離去,奇怪那次回家後卻引來肚痛下瀉,傳到酒家老闆引來道歉,事後有人說,市上時常戒嚴引來市井不景也影响了食物的新鮮•
出外旅行,常被警告不得在路邊小食,有時入鄉隨俗,爲了祭一祭五臟廟,不得不冒險聽天由命•有次在西加里曼丹之行,在一小鎮路邊攤所用的食水皆来自背後小水沟,当地村民都適應靠它冲洗排洩,不當一回事,朋友卻在旅途食物中毒,住上三天醫院,事後提及大家體質不同,出門遠行不妨帶些便藥同行,前不久才聽到有一身子硬朗的中醫,前赴西藏,卻暴斃在半途火車上,事前大家到了缺氧的高原,步步為營,而他卻自認為中醫,擁有六十年代在反殖鬥爭中潛入深林經驗,而粗心大意陪葬老命一條,在西藏高原途中,人生最高境界•
最妙的是老胡一家人到印尼一小鎮避年,恰好華人餐廳都休業,唯有到當地攤販祭五臟廟,在場不遠則是一間臨河的公則,讓他們一家人在品嚐美食中,還聽到黃金咚咚落水聲,引來妻子的埋怨,早知如此何必當初,還在家千日好,自討沒趣來此活受罪•

30•08•2012。
凌晨


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